تاریخ فلسفه

نگاهی به عمده‌ترین خطوط تاریخ تحول افکار فلسفی از دوران باستان تا دوران معاصر نشان می‌دهد که در دوران‌های مختلف به اشکال مختلف و در سطوح مختلف (در پیوند با سطح تکامل جامعه) و با رشد علم در هر دوران، نظریات ماتریالیستی در نبرد با عقاید ایده آلیستی رشد کرده‌است. مکاتب فلسفی دو جهت عمده متضاد در سیر تفکر فلسفی - یکی ماتریالیسم و دیگری ایده آلیسم هستند و دو گروه اساسی و بزرگ را در تمام طول این تحول چند هزار ساله تشکیل داده‌اند. محتوی تاریخ فلسفه عبارت است از تاریخ نبرد بین ایده آلیسم(واقع گرا) و ماتریالیسم(ماده گرا). تاریخ تفکر فلسفی را به چندین دوره تقسیم می‌کنند.

محتویات

    ۱ فلسفه دوران باستان
        ۱.۱ نظریه افلاطون
        ۱.۲ نظریه ارسطو
        ۱.۳ نظریه دموکریت
        ۱.۴ فیلسوفان یونان باستان
        ۱.۵ زنان فیلسوف یونان و روم باستان
    ۲ فلسفه قرون وسطی
        ۲.۱ فیلسوفان قرون وسطی
        ۲.۲ عصر نوزایی
        ۲.۳ عصر خرد
    ۳ فلسفه دوران نوین
        ۳.۱ عصر روشنگری
    ۴ فلسفه معاصر
        ۴.۱ فلسفه کلاسیک آلمان
        ۴.۲ نظریات فلاسفه روس در قرن نوزدهم
    ۵ منابع
    ۶ پیوند به بیرون

فلسفه دوران باستان

اشکال ابتدایی تفکر فلسفی برای نخستین بار در دوران باستان در جامعه برده داری پدید شد. فلسفه باستان دارای مشخصات بارزی است که بعدها در فلسفه مدرن غرب بروز می‌کند از جمله فیلسوفان این عصر که تاثیر گذاری بیشتری بر فلسفه مدرن داشته‌اند می‌توان به افلاطون، ارسطو، سقراط و دمکریت اشاره کرد. نمونه شکل ابتدایی ماتریالیسم(ماده گرا)، سیستم عقاید دمکریت فیلسوف بزرگ یونان باستان است. در دوران باستان فلسفه بر علم متکی نبود و نارس بود زیرا که بر همان سطح رشدی که جامعه به آن رسیده بود و بر شناسایی‌های سطحی و ابتدایی آن دوران تکیه داشت و بنابر این نمی‌توانست علمی باشد.

در فلسفه قدیم یونان باستان ما شاهد نبرد بین ماتریالیسم و ایده آلیسم - بین مکتب دمکریت و مکتب افلاطون - هستیم.
نظریه افلاطون

طرز فکر افلاطون همیشه جنبه سیاسی دارد و هنگامی که این فکر را به صورت فرضیه‌ای عرضه می‌دارد در هیچ جا بهتر از کتاب «جمهوریت» خود آنرا بیان نمی‌نماید. مسلما این کتاب کتابی نیست که آئین و روش زمامداری را بیاموزد. سیاست در آنجا فقط وسیله‌ای است که با آن می‌توان به راز وجود بشری بهتر پی برد. نکته‌ای که از مشاجرات قلمی افلاطون با سوفسطائیان(متعلمان) به دست می‌آید این است که نباید فکر را فدای عمل کرد بلکه باید این دو را با هم سازش داد و در کارها جانب فکر و عمل را رها نباید نمود. افلاطون یگانه فیلسوف زمان باستان است که تالیفات وی به تمامی به دست ما رسیده‌است.
نظریه ارسطو

ارسطو که بزرگ‌ترین فیلسوف دوران باستان است کوشید در سیستم فلسفی خود - که به مکتب مشاء موسوم شده - این دو مکتب (ماتریالیسم و ایده آلیسم) را تلفیق دهد.

در فلسفه ارسطو عناصر ماتریالیستی جدی وجود دارد. این فلسفه دارای عناصر متعدد ایده آلیستی نیز هست. نزد شاگردان او و ادامه دهندگان راهش همین وضع دیده می‌شود.
نظریه دموکریت

طبق این نظریه اجسام و اجرام محسوس تشکل یافته‌اند از مجموعه‌ای از ذرات بسیار ریز غیر محسوس و غیر قابل شکستن. به عقیده دمکریت هر جسمی که به وسیله شکستن یا بریدن و غیره دو تا می‌شود در واقع به این صورت است که ذراتی که در کنار هم قرار داشتند از یکدیگر دور می‌شوند ولی بر پایه دیدگاه بیشتر فیلسوفان وقتی که جسمی را دو قسمت می‌کنیم واقعا یک واحد واقعی را تبدیل به دو واحد می‌کنیم و نیز طبق نظریه دموکریت خود ذرات تشکیل دهنده اجسام محسوس نشکن و غیر قابل تقسیم می‌باشند یعنی منقسم شدن و دو پاره شدن آنها محال است بر خلاف نظریه دیگران که واحد جسم هر اندازه ریز و کوچک باشد خاصیت قابلیت انقسام از او سلب نمی‌شود بنابر نظریه دموکریت هر یک از ذرات تشکیل دهنده جسم خود دارای طول و عرض و عمق است و وحدت اتصالی دارد و در حقیقت جسم واقعی یعنی واحد جسم همان ذرات می‌باشند و اجسام محسوسه هر کدام مجموعه‌ای از عده‌ای از اجسام کوچک‌تر می‌باشند و در حقیقت ذیمقراطیس از نظر فلسفی یعنی از آن نظر که مربوط است به حقیقت جسم با دیگران اختلافی ندارد و با آنها هماهنگ است که حقیقت جسم عبارت است از جوهر قابل ابعاد سه‌گانه اختلافش با سایر حکما در باره حقیقت جسم نیست در باره مصداق آن حقیقت ست یعنی از نظر علمی و حسی است که آیا اجسام محسوس هر کدام یک واحد جسم واقعی می‌باشند یا هر کدام مجموعه‌ای از واحدهای جسم می‌باشند اختلاف نظر دیگرش در قابلیت بخش شدن ذرات بوده‌است که به عقیده او ذرات بخش ناپذیر می‌باشند و به باور سایر فلاسفه واحد جسم هر اندازه کوچک باشد بخش پذیری آن همچنان محفوظ است این اختلاف نظر البته فلسفی است نه علمی. دمکریت معتقد بود بین عدم و وجود فاصله ایی است و وجود باید جایی اغاز شود و ذراتی از جسم که این فاصله از انها شکل میگرفت را اتم نامید وجود ذراتی بنیادی برای جسم از انجا نشات میگیرد که اگر تکه تکه شدن جسم نا محدود باشد انگاه جسم a از تکه های b وb از تکه های cو... که تسلسل ایجاد میشود وتسلسل از لحاظ فلسفی باطل است.
فیلسوفان یونان باستان

    طالس مَلَطی
    آناکسیماندر مَلَطی
    آناکسیمنس مَلَطی
    فیثاغورس
    گزنوفانس
    زنون ایلیایی
    دموکریتوس
    سقراط
    زنوفون
    افلاطون
    دیوجانوس (دیوژن)
    ارسطو
    اپیکور
    هراکلیتوس

زنان فیلسوف یونان و روم باستان

    لئونیتوم (اپیکوری)
    پورسیا (رواقی)
    هیپارخیا (کلبی)
    هیپاتیا (نوافلاطونی)
    کلئوبولین
    آسپاسیا
    ته آنو (فیثاغورسی) و دخترانش می‌یا، آریگنوت و دامو
    تمیستا (اپیکوری)
    اودسی
    جولیا دومنا
    آتناسیس
    آپولونیوس (نوفیثاغورسی)

[۱]
فلسفه قرون وسطی

قرون وسطی، نام دوره‌ای است که برای تقسیم بندی تاریخ و تاریخ فلسفه استفاده می‌شود. معمولاً قرون وسطی را از پایان امپراتوری روم در قرن پنجم میلادی تا سقوط قسطنطنیه و پایان امپراتوری روم شرقی (یا امپراتوری بیزانس) در ۱۴۵۳در نظر می‌گیرند.

در دوران قرون وسطی در جامعه فئودالی، اروپا صحنه نبرد فکریِ اندیشه‌های فلسفی، نومینالیسم و رئالیسم است که در واقع اشکالی از ماتریالیسم و ایده آلیسم هستند. در آن دوران فلسفه سکولاستیک قرون وسطایی پدید شده و رویهم رفته عقاید مذهبی حاکم به زور کلیسا و انکیزیسیون (دستگاه تفتیش عقاید) جایی برای گسترش خلاق اندیشه‌های فلسفی باقی نمی‌گذاشت. در آن روزگار بحث اساسی فلسفی بر روی مفاهیم کلی و عام بود. عده‌ای می‌گفتند این مفاهیم یا مقولات در جهان معقولات «واقعیت دارند» یعنی صرفنظر از جهان ملموس و محسوس به خودی خود وجود دارند و به این جهت رئالیست - از واژه رئل به معنای واقعی - یعنی واقع گرا نامیده شدند. عده‌ای دیگر عقیده داشتند که این مفاهیم در جهان محسوسات واقعیت دارند و تنها نام‌هایی بیش نیستند لذا عنوان نومی‌نالیست‌ها یا نام گرایان بر آن‌ها نهاده شده‌است. رالیست‌ها نمایندگان ایده آلیسم بودند زیرا که برای مفاهیم کلی و عام یعنی آن چیزی که ساخته ذهن بشری است و در جهان خارج وجود ندارد واقعیت واصالت وجود قائل بودند. مثلاً درباره درخت. آنچه که به طور مشخص و عینی وجود دارد این یا آن درخت است. «درخت به طور کلی» در جهان عینی وجود ندارد و مفهوم عام و کلی «درخت» به معنای یک مفهوم تجریدی زائیده اندیشه بشری است و اگر کسی آن را واقعی بداند دچاره ایده آلیسم شده‌است. دسته دوم نومی‌نالیست‌ها، در واقع نمایندگان ماتریالیسم در آن دوران قرون وسطی بودند زیرا که برای اشیاء و «مفاهیم جزئی» و مشخص واقعیت قائل بودند و می‌گفتند مفاهیم کلی پس از شیئی به وجود می‌آید و خود وجود مستقل ندارد.
فیلسوفان قرون وسطی

    سنت آگوستین
    توماس آکویناس

عصر نوزایی

پیش از قرن‌های هفدهم و هجدهم افکار و آثار خلاقه دانشمندان و هنرمندان بزرگ دوره رنسانس و نوابغ نامدار قرون پانزدهم و شانزدهم نظیر لئوناردو داوینچی، جوردانو برونو، گالیله، کوپرنیک و همچنین کاردانو، والا، کامپانلا، و توماس مور شالوده‌های محکمی برای تدارک خردگرایی ریخته بود.

نیکولاس کوپرینک، منجم ایتالیایی، ادعا می‌کند که خورشید مرکز منظومه شمسی است، نه زمین. لئوناردو داوینچی (۱۵۱۹- ۱۴۵۲م) یکی از هنرمندان، دانشمندان و مخترعین برجسته ایتالیا در عصر رنسانس بود. طرحهای مبتکرانه او برای ساخت سلاحهایی مانند توپهای بخار، ماشینهای پرنده و ادوات زرهی چندین قرن جلوتر از زمان خود بودند. بسیاری از آنها هرگز ساخته نشدند.

فلورانس تحت فرمانروایی لورنتسو مرکز نوزایی گردید. نیکولو ماکیاولی (۱۵۲۷- ۱۴۶۹م) نویسنده سیاسی، لورنتسو را اینگونه توصیف می‌کند:«بزرگ‌ترین حامی ادبیات و هنر که هیچ پادشاهی تاکنون مانند او را ندیده‌است».

نیکولو ماکیاولی (۱۵۲۷- ۱۴۶۹م) در دوره نوزایی فلورانس رشد کرد. بزرگ‌ترین کتابش، شهریار (۱۵۱۳م) پند نامه‌ای به سیاست‌مداران بود. او عقیده داشت که برای حفظ قدرت، یک شهریار باید بیرحم بوده و برای رسیدن به این مطلوب از ارتکاب هیچ عمل زشتی دریغ نورزد. نظریات ماکیاولی وی را نماد سیاست بدبینانه ساخت، عده‌ای او را پدر علم سیاست می‌دانند.

نوزایی یا رنسانس جنبش فرهنگی مهمی بود که آغازگر دورانی از انقلاب‌های علمی و اصلاحات مذهبی و تغییرات هنری در اروپا شد. عصر نوزایی دوران گذار بین قرون وسطی و دوران نوین است. معمولاً شروع دوره نوزایی را در قرن چهاردهم در شمال ایتالیا می‌دانند. این جنبش در قرن پانزدهم شمال اروپا را نیز فراگرفت.

دانش و هنر پیشرفتهای عظیمی در ایتالیای سدهٔ پانزدهم و شانزدهم بوجود آوردند. این احیای فرهنگی به رِنُسانس مشهور شده‌است. دانشمندان و فیلسوفانی ظهور کردند که با الهام از میراث اصیل روم و یونان با دیدی تازه‌تر به جهان می‌نگریستند.
عصر خرد

عصرخرد در تاریخ فلسفه اروپا، اصطلاحی است که در ارتباط با متفکرانِ نخستینِ قرنِ هفدهم میلادی از جمله دکارت، اسپینوزا، و گوتفرید لایبنیتز به کار می‌رود. جامعه به پیش می‌رود و همراه با پیشرفت تمدن و ترقی دانش و فن، اندیشه انسان نیز سیر تکاملی به خود را می‌پیماید. در قرن‌های هفدهم و هجدهم فلسفه که گرایش دارد از علم مایه بگیرد و به دست آوردهای آن متکی باشد وارد مرحله تازه‌ای می‌شود. جامعه بشری در جهت سرمایه داری و شناخت بشری در جهت بسط علوم طبیعی رشد می‌کند. این‌ها پایه‌های اجتماعی و معرفتی فلسفه را در این دوران تشکیل می‌دهند. فلسفه بر این پایه مجدداً شکوفا می‌شود و خردگرایی یا عقل‌گرایی آشکار می‌شود. خردگرایی به معنی تکیه بر اصول عقلی و منطق در اندیشه و گفتار است.
فلسفه دوران نوین

واژه خردگرایی (rationalism) هنگامی که در ارتباط با متفکرانِ قرنِ هفدهم از جمله دکارت، اسپینوزا، و گوتفرید لایبنیتز به کار رود به معنایِ باور به عقل به عنوانِ تنها منبعِ معتبرِ شناخت است. آن‌چه که تجربه و مشاهده به ما می‌گوید بسیار متزلزل تر از آن است که بشود به آن اعتماد نمود. در هلند، فرانسه، انگلستان، ایتالیا و روسیه مکاتب مختلف فلسفی با درجات گوناگون پی گیری منطقی و درک ماتریالیستی طبیعت پدید می‌آید.

هومانیست‌ها (انسان گرایان) و (فلاسفه طبیعت) قرون هفده و هجده نقش بزرگی در تاریخ فلسفه ایفا کرده‌اند. کافی است نام‌های فرانسیس بیکن، هابس، دکارت، اسپینوزا و گوتفرید لایبنیتز، لومونوسف، دیدرو و ولتر را یادآوری کنیم تا اهمیت مکاتب فلسفی این دوران آشکار شود.

نظریات این فلاسفه نیز نمی‌توانست ماتریالیسم پی گیر و جامع باشد زیرا شرایط اجتماعی و امکانات علمی هنوز آماده نبود و این محدودیت تاریخی ناگزیر نمی‌گذاشت نظریات مربوطه در چارچوب معینی فراتر رود.

در این دوران فلسفه ایده آلیستی را در وجود سیستم عقاید جرج برکلی اسقف مذهبی و هیوم می‌یابیم. فلاسفه تجربه‌گرایی (empiricism) انگلیسی به این نتیجه رسیدند منشا شناخت بشر درواقع تماماً از تجربهٔ حسی و حواسِ پنجگانه‌است و نه از عقل. همین امر دلیلِ ناکامیِ تلاش‌هایِ قبلی برایِ اثبات‌هایِ دقیق و بی‌نقص بوده‌است. از جمله مهم‌ترین تجربه‌گرایان جان لاک، جرج برکلی و هیوم هستند.
عصر روشنگری

عصر روشنگری در تاریخ فلسفه اروپا، اصطلاحی است که برای فلسفه قرنِ هجدهم میلادی به کار می‌رود. با الهام ازانقلاب در فیزیک که با قانون حرکت نیوتن آغاز یافت متفکرین روشنگری استدلال داشتند که تفکر روشمند مشابه آن می‌تواند در همهٔ شکلهای فعالیتهای بشر به کار بسته شود. از اینرو عصر روشنگری به انقلاب علمی در جامعه سرمایه داری پیوند یافته‌است. برای هردو حرکت تجربه‌گرایی و خردگرایی اهمیت داشت. در این دوران جامعه بشری در جهت سرمایه داری و شناخت بشری در جهت بسط علوم طبیعی رشد می‌کند. دیدرو، ولتر، روسو، مونتسکیو، کانتو ساد از فیلسوفان عصر روشن گری اند.
فلسفه معاصر

عصر روشنگری به عنوان یک حرکت فقط در آلمان، فرانسه، انگلستان و اسپانیا رویداد اما به زودی به دیگر جاها گسترش یافت. بسیاری از به وجود آورندگان آمریکا سخت تحت تآثیر آرمانهای دوره روشنگری به خصوص در مذهب، اقتصاد و حوزهٔ دولت داری قرار داشتند.

در قرنِ هجدهم فیلسوف معروف آلمانی کانت برایِ سنتز خردگرایی و تجربه‌گرایی تلاش نمود. کانت بخش‌هایی از معرفت را که در عقل ریشه داشتند از بخش‌هایی که ناشی از تجربیات بودند جدا نموده و ادعا کرد که سهمِ هر یک را می‌توان بدقت مشخص نمود. تأثیرِ متقابل و مکملِ این دو عنصر را نیز می‌توان تشخیص داد. این معرفت‌شناسی منجر به آن می‌شود که برایِ شناخت مرزهایی تعیین شود؛ مرزهایی که فراتر از آن‌ها سخن گفتن بی‌اساس خواهد بود. کانت می‌خواست ایده آلیسم را با ماتریالیسم آشتی دهد و از این رو فلسفه او با تمام ساختمان نابغانه و پر ارزشش دارای خصلت ناپی گیر ماتریالیستی و حاوی عناصر فراوان ایده آلیستی است. کانت بنیان گذار فلسفه کلاسیک آلمان و اندیشمند دورانسازی است که تأثیر عمیق و دراز مدتی بر اعقاب خویش نهاده‌است.
فلسفه کلاسیک آلمان

یک مرحلهٔ بسیار مهم تکامل تاریخی فلسفه در جامعهٔ سرمایه داری، پیدایش فلسفه کلاسیک آلمان در قرن نوزدهم است. فلاسفه‌ای چون کانت، فیشته، شلینگ، هگل و فویرباخ نمایندگان برجسته جریانات مختلف این فصل مهم تکامل تفکر فلسفی هستند. در این دوران بورژوازی آلمان راه ویژهٔ رشد خود را می‌پیمود و علوم تجربی و ریاضی آن عصر تکامل چشمگیری یافته و فلسفه فرانسه و انگلستان عمیقا در افکار تأثیر کرده بود. این عوامل ریشه‌های اجتماعی و معرفتی تکامل فلسفه را در آلمان تشکیل می‌دهند.

هگل که بزرگ‌ترین نمایندهٔ فلسفه کلاسیک آلمان است ایده آلیست عینی است. فلسفه هگل دارای یک هستهٔ معقول است که درک روند دیالکتیکی تغییر و تحول واقعیت است. منتهی هگل این روند را نه سیر تکاملی ماده بلکه سیر ایده مطلق می‌دانست. ایده‌ای که از خود خارج شده و پس از یک دوره تحول بار دیگر به خود باز می‌گردد. شالوده طبیعت و جامعه به عقیده او ایده مطلق و روح جهانی است. بنابر این اسلوب فلسفه هگل دیالکتیکی است ولی محتوی آن ایده آلیستی است. به همین جهت هگل نتوانست یک سیستم فلسفی علمی و حتی در متدولوژی واقعا علمی ایجاد کند. او تنها روح مطلق و مقولات و مفاهیم را در حرکت مداوم می‌دید و به دیالکتیک طبیعت و جامعه پی نبرد.

لودویک فویرباخ فیلسوف دیگر آلمانی (۱۸۲۷-۱۸۰۴) علیه محتوی ایده آلیستی فلسفه هگل برخاست و یک سیستم ماتریالیستی ایجاد کرد. برای فویر باخ طبیعت شالوده هستی و پایه سیستم فلسفی اوست. طبیعت، انسان و شعور را می‌آفریند. او فلسفه تهی از طبیعت را پوچ و توخالی می‌دانست. ولی فویر باخ در هماوردی با ایده آلیسم هگلی، دیالکتیک - یعنی تئوری به غایت ارزمند حرکت دائمی و تکامل بی پایان را - هم به همراه ایده آلیسم هگل به دور انداخت و نتوانست این دو را از هم جدا کند.
نظریات فلاسفه روس در قرن نوزدهم

آموزش فلاسفه روس در قرن نوزدهم نیز از فصول برجسته تکامل فلسفه‌است. در آثار هرتسن، بلینسکی، چرنیشفسکی، دابرولیوبوف، نه تنها تفکر ماتریالیستی بلکه عناصری از اسلوب دیالکتیک نیز منعکس است. آن‌ها در مسائل اجتماعی به نوعی سوسیالیسم تخیلی باور داشتند و در زمینه هنر اندیشه‌های والا عرضه نمودند.

تکثرگرایی (فلسفه)

تکثرگرایی فلسفی از نظر تاریخی به نوعی اندیشه مابعدالطبیعی اطلاق می‌شود. براساس این طرز تفکر که در مقابل یگانه‌انگاری (مونیسم) است، واقعیت را نمی‌توان تک عنصری و مبتنی بر یک جوهر (جوهر فرد) دانست. عناصر اصلی تشکیل دهنده حقیقت هستی دو و یا چند عنصره می‌باشند. در تاریخ فلسفه به نحله‌ها و مکاتب متفاوتی برمی‌خوریم که سیستم مابعدالطبیعی خود را براساس این طرز تفکر بنا نهاده‌اند.

تکثرگرایی

تَکَثُّرگَرایی یا پلورالیسم، ابعاد و صور مختلف فرهنگی، اجتماعی، سیاسی، فلسفی و دینی دارد که هر یک معنای ویژه خود را دارد.

به طور کلی، تکثرگرایی به معنی پذیرش تنوع و بها دادن به آن است. مفهومی که اغلب به طرق مختلف، در طیف وسیعی از موضوعات، استفاده می‌شود. در سیاست، تاکید بر تنوع در علایق و اعتقادات شهروندان، یکی از مهمترین ویژگی‌های مردم‌سالاری است. در علم، نظریه چند روشی بر پذیرفتن نظریه‌ها یا نقطه نظرات متفاوت دارد. این روش می‌تواند تا حد بسیار مهمی یک عامل کلیدی جهت پیشرفت علمی باشد. واژه «جمع‌گرایی» همچنین، در زمینه‌های متفاوتی، در حوزه‌های مذهبی و فلسفی استفاده می‌شود.

تکثرگرایی با این امید مرتبط می‌شود که این روندهای برخورد و گفتگو به تشخیص و تعریف سود مشترک ختم خواهد شد که جهت تمامی اعضای جامعه بهترین می‌باشد.

حامیان تکثرگرایی چنین استدلال می‌کنند که بهترین راه جهت دستیابی به سود مشترک مذاکره و رسیدن به جایی است که هرکسی بتواند در قدرت و تصمیم گیری شریک بوده و همچنین قادر به شراکت گسترده و کسب اطمینان از وجود تعهدپذیری در دیگر اعضای جامعه، و در نهایت اطمیان از دستیابی به دست آوردهای بهتر باشد. در مقابل، در جامعه‌ای که طرفدار استبداد حاکم است و جامعه تحت کنترل وابسته به حکومتی که به دست چند تن اداره می‌شود اداره می‌شود، قدرت متمرکز شده و تصمیمها توسط عده کمی از اعضاء گرفته می‌شود، و عملاً امکان مشارکت همه گروهها وجود ندارد.

محتویات

    ۱ تاریخچه
    ۲ شرایط تکثرگرایی
    ۳ انواع تکثرگرایی
    ۴ پانویس
    ۵ پیوند به بیرون

تاریخچه

در دههٔ ۱۹۷۰، هنگامی که بسیاری از دانشمندان علوم اجتماعی انتقادی، با شور وشوق سودای رادیکال سیاسی و علمی بودن را در سر می‌پروراندند، کثرت‌گرایی کلام یاوه‌ای محسوب می‌شد. در آن دوره بارها به منظور تحقیر نوشته‌های مربوط به این سنت، تهمت وابستگی به ایدئولوژی محافظه کار، کارکردگرایی، و یا مدافعه‌جویی به نفع سرمایه‌داری شرکتی وارد می‌شد. بر این مبنا، کثرت‌گرایی آمریکایی، همان ایدئولوژی غربی جنگ سرد بود، که وانمود می‌کرد که به علوم اجتماعی‌ای تعلق دارد که به بلوغ رسیده است. آن را دیدگاهی می‌دانستند که متوجه رفتار ظاهری و تصادفی است و به دنبال یافتن هیچ ساختار اجتماعی فراگیر و پایدار نیست. در یک برداشت سطحی‌تر، کثرت‌گرایی بر نوعی خلق و خو، یک چارچوب ذهنی روانی-شخصی دلالت داشت. «کثرت‌گرایی» در این معنا تفاوت چشمیگری با ویژگی‌های اصلی «لیبرالیسم» نداشت. از این منظر، کثرت‌گرایی دیدگاه افرادی است که در زندگی و سیاست روی به جانب تساهل مفرط و شبه‌تساهل دارند. کسی که در واقع دربارهٔ هیچ‌چیز عقیدهٔ روشنی ندارد، جزء آن دسته افراد خیرخواهی هستند که نمی‌خواهند به طور بنیادی پرسشی دربارهٔ جامعه مطرح کنند و جامعه را متحول کند، فردی بزدل که هنگامیکه باید کارهای خطیر انجام شود، خود را با امور پیش پا افتاده سرگرم می‌کند. امروزه، کثرت‌گرایی بخشی از «ساختار احسیس» جناح منتقد در فرهنگ روشنفکری غرب را تشکیل می‌دهد. این امر بیست یا بیست و پنج سال قبل حتی قابل تصور نیز بود.[۱]
شرایط تکثرگرایی

همه گروهها جهت موفقیت در تعیین منافع مشترک تکثرگرایانه، مجبور به موافقت با یک میزان محدود از خواسته‌هایشان هستند که متناسب با ارزشهای تقسیم شده‌ای است که گروههای متفاوت را به جامعه یکپارچه مبدل می‌کند، و نقشها را جهت رفع کشمکش میان گروهها تقسیم کرده‌است.

مهمترین ارزش احترام و تحمل دوطرفه می‌باشد، به گونه‌ای که در صورت ایجاد برخوردهایی که به طور طبیعی درتغییر علایق و موقعیتها رخ خواهد داد، هیچ گروهی به منافع دیگری تعرض نکنند و ارزشهای همدیگر را ارج بنهند. گروههای مختلف باید بتوانند بدون واردکرد فشار همزیستی و جذابیت داشته باشند. در این حالت مشاجرات را تنها با گفتمان مداوم که منتج به مصالحه و درک دوجانبه می‌شود، حل کرد.
انواع تکثرگرایی

    تکثرگرایی علمی
    تکثرگرایی سیاسی
    تکثرگرایی فلسفه سیاست
    تکثرگرایی (فلسفه)
    تکثرگرایی روانشناختی
    تکثرگرایی ارزشی
    تکثرگرایی کیهانی
    تکثرگرایی دینی
    تکثرگرایی فرهنگی
    تکثرگرایی اقتصادی
    تکثرگرایی قانونی

تکثرگرایی دینی

پلورالیسم (کثرت‌انگاری) نسبت به دین، طرحی است که برخی از دانشمندان و متکلمین غربی با تأثیرپذیری از دیدگاه خاصی در پاسخ به بعضی مسائل عقیدتی و همچنین برای حل برخی از مشکلات اجتماعی ارائه می‌دهند.

پلورالیسم دینی در دهه‌های اخیر با کار جان‌هیک در جهان مسیحی بالا گرفت. ایشان می‌دید که بسیاری از غیر مسیحیها وجود دارند که تحت تأثیر ادیان دیگر، انسان‌هایی پاک و بی‌آزار بار آمده‌اند: بنابراین گفت: پس نگوئیم که مسیح خداست و فقط به‌وسیله او می‌توان به بهشت رسید! چرا که اگر قرار باشد تنها گروه مسیحیان به بهشت بروند، پس عمل خیر بقیه چه می‌شود؟

اصطلاح شناخته شده پلورالیسم ماخوذ از فرهنگ غربی است و ابتدا در سنن کلیسایی مطرح بود؛ در مورد شخصی که دارای چند منصب کلیسایی بود اصطلاح پلورالیسم را به کار می‌بردند. اما امروزه در عرصه فرهنگی بدین معنی است که در یک عرصه فکری و مذهبی، عقاید و روشهای گوناگونی مورد قبول باشد . از همین‌جاها بود که بحث از پلورالیسم و تکثرگرایی دینی مطرح شد. بنابراین، مفاد پلورالیسم دینی از آثار و کشفیات عصر جدید است.

محتویات

    ۱ لوازم پلورالیسم دینی
    ۲ انحصارگرایی و شمول‌گرایی
    ۳ تعریف پلورالیسم دینی
    ۴ جستارهای وابسته
    ۵ منابع
    ۶ پیوند به بیرون

لوازم پلورالیسم دینی

امروزه از پلورالیسم دینی معنای دیگری منظور می‌شود که با معنای اصلی متفاوت است و آن اینکه: حقیقت مطلق و نجات و رستگاری را منحصر در یک دین و مذهب و پیروی از یک شریعت و آئین ندانیم بلکه معتقد شویم که حقیقت مطلق، مشترک میان همه ادیان است. و ادیان مذاهب، شریعتها و آیینهای مختلف، جلوه‌های گوناگون حق مطلق‌اند و در نتیجه همه ادیان و مذاهب، به نجات دست می‌یابند.
انحصارگرایی و شمول‌گرایی

در دنیای غرب، در برابر پلورالیسم دینی، دو مکتب فکری دیگر؛ یعنی: انحصارگرایی و شمول گرایی نیز مطرح است. انحصار گرایی بر آن است که راه نجات و رستگاری در مسیحیت است. نه از آن روی که حقیقت ناب تنها در آئین مسیحیت یافت می‌شود بلکه از آن روی که تجلی الهی، منحصراً در مسیح واقع شده است(در اعتقاد مسیحیان، عیسی مسیح و خداوند یکتا دارای یک ذات هستند) و چون راه نجات، در گرو عنایت و لطف الهی است که از طریق تجلّی او بر بشر دست یافتنی است و نیز تجلّی خداوند شخصی بوده و فقط در مسیح رخ داده است، پس راه نجات منحصراً در آیین مسیحیت است. کارل بارت متکلم مسیحی پیرو آئین پروتستان از طرفداران این نظریه است.

از دیدگاه شمولگرایی فقط یک راه رستگاری وجود دارد و این راه خاص، صرفاً در یک دین خاص، قابل شناخت است و در عین حال، همه می‌توانند در این راه قدم بگذارند هر چند که به شرایط خاصی که در آن دین مطرح شده است. گردن ننهند. شمول‌گرایی، این اصل کثرت‌گرایی را که لطف و عنایت خداوند به انحاء مختلف در مورد پیروان ادیان گوناگون تجلی یافته است را نیز قبول دارد. هر کس می‌تواند رستگار شود هر چند از اصول اعتقادی دین حق چیزی نشنیده باشد. کارل‌رانر متکلم مسیحی پیرو مذهب کاتولیک از طرفداران این نظریه است.
تعریف پلورالیسم دینی

تعریف کاملی که بر اساس آن، ویژگیهای مورد اتفاق برای پلورالیسم دینی در نظر بگیریم، وجود ندارد اما دست‌کم چند نوع کاربرد مختلف برای این واژه سراغ داریم:

اول) پلورالیسم دینی به معنای مدارا و همزیستی مسالمت‌آمیز برای جلوگیری از جنگها و تخاصمات. به عبارت دیگر، کثرتها به عنوان واقعیتهای اجتماعی پذیرفته شوند ومصلحت جامعه، این نیست که به جان هم بیفتند بلکه باید همزیستی داشته باشند نه اینکه با هم یکی شوند. در قلمرو ادیان و مذاهب هم، دو فرقه، در عین حال که گرایشهای خاص و متفاوت از هم دارند، به هم احترام می‌گذارند و عملاً با یکدیگر درگیر نمی‌شوند در عین حال که هر کسی نظر خودش را صحیح و نظریه بقیه را نادرست می‌داند، اما در عمل، برادرانه زندگی می‌کنند.

“برخی، تسامح (Tolerance) را غیر از پلورالیسم می‌دانند و می‌گویند در تسامح، انسان آزادی و حقوق دیگران را محترم می‌شمارد اگرچه معتقد باشد که همه حقیقت پیش‌خود اوست. “

این تعریف از پلورالیسم سه گونه تفسیر را متحمل است: نخست آنکه متدینان با روش عقلی و منطقی و خردپذیر، باید به بررسی اصول دینی تمام ادیان بپردازند و با ضوابط معرفت‌شناسی و منطقی، به سایر ادیان، گوش فرا دهند تا به دین صحیح‌تر نایل آیند.

در برخی از آیات کتاب قرآن این رویکرد کاملاً پذیرفته شده است. به طور مثال آیه ۱۸ سوره زمر: «فبشّر عباد الذین یستمعون القول فیتّبعون أحسنه؛آن بندگانی که سخن بشنوند و به نیکوتر آن عمل کنند» و یا در آیه 17 سوره حج: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالصَّابِئِینَ وَالنَّصَارَیٰ وَالْمَجُوسَ وَالَّذِینَ أَشْرَکُوا إِنَّ اللَّهَ یَفْصِلُ بَیْنَهُمْ یَوْمَ الْقِیَامَةِ ۚ إِنَّ اللَّهَ عَلَیٰ کُلِّ شَیْءٍ شَهِیدٌ؛البته خدا بین اهل ایمان و یهود و صابئان و نصاری و گبران و آنان که به خدا شرک آوردند محققا روز قیامت جدایی افکند (و هر کس را به جایگاه استحقاقش برد) که خدا بر (احوال و پاداش) همه موجودات عالم (بصیر و) گواه است.» و در آیه 62 سوره بقره: «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَالَّذِینَ هَادُوا وَالنَّصَارَیٰ وَالصَّابِئِینَ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْیَوْمِ الْآخِرِ وَعَمِلَ صَالِحًا فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَلَا خَوْفٌ عَلَیْهِمْ وَلَا هُمْ یَحْزَنُونَ؛همانا از مؤمنان و یهودیان و نصارا و صابئان، کسانی که به خدا و روز واپسین ایمان آورده و کار شایسته کرده باشند اجرشان در نزد پروردگارشان برایشان خواهد بود و هیچ ترسی بر آنان نیست و غمگین نخواهند شد.»

دوم) تفسیر تبادل‌نظر و گفتگوی بین‌الادیان از منظر روانشناسانه؛ بدین معنا که متدینان ادیان و مذاهب مختلف، با احساس همدلی و شرح صدر، برای تقریب قلبی و باطنی با یکدیگر به گفتگو بنشینند و با تسامح، برای زوال تشنجهای اجتماعی، حلقه‌هایی ترتیب دهند، گرچه هیچگاه به نتایج یکسان معرفت شناختی نایل نیایند.

سوم) رویکرد گفتگوی بین‌الادیان بر اساس تردید در معتقدات دینی خود.

این تفسیر با چنین پیش فرض علاوه بر آنکه نظام گفتگو را برهم می‌زند و اصل مساله را محو می‌سازد، با دستاوردهای مکتب اهل بیت(خانواده محمد پیامبر مسلمانان) نیز ناسازگار است. امام علی در باب استقامت در دین و حفظ آن می‌گوید: افضل‌السعاده استقامه الدین(غررالحکم، ص۸۵)

کاربرد دوم) اینکه دین واحدی از طرف خداوند آمده که چهره‌هایی مختلف دارد. در اعتقاد اسلام، مسیحیت، یهودیت واسلام به معنای خاص، همه ادیان، چهره‌های یک حقیقتند. اختلاف در جوهر ادیان نیست بلکه در فهم دین است. کسانی به گونه‌ای آن امرالهی را فهمیدند و یهودی شدند، عده‌ای دیگر، به شکل‌دیگری فهمیدند و مسیحی شدند وکسانی، به شکل‌دیگری فهمیدند و مسلمان شدند. نباید بگوئیم که این مذهب، درست است و آن نادرست. یا این دین درست است و دیگری نادرست. اصلاً این بحثها، جایی ندارد. برای اینکه هر کس، طبق ذهنیت و شرایط خود، درکی از این واقعیت دارد. آنچه در اختیار ماست، فهمهای مختلفی است که به صورت قاطع نمی‌توان ادعا کرد که کدام بهتر یا درست است. البته با یک قراینی می‌توان فهمی را بر فهم دیگر ترجیح داد. ما صراط مستقیم نداریم بلکه صراطهای مستقیم داریم. این پلورالیسم یعنی پذیرفتن چند نوع فهم و چند نوع برداشت و چند نوع معرفت نسبت به یک حقیقت واحد، حتی اگر با یکدیگر متضاد باشند.

کاربرد سوم) نظر دوم دست کم به صورت فرض حقیقت واحدی به نام اسلام را نزد خدا می‌پذیرفت که حق است منتها ما به آن دسترسی نداریم و لذا هر کسی هر چه می‌فهمد، همان حق است. اما دیدگاه سوم، دیدگاه دیگری است و آن اینکه اصلاً، حقایق هم حقایق کثیرند. در این قلمرو اصلاً با تناقض روبرو هستیم؛ چون نمی‌شود گفت، وجود و عدم، راست و دروغ هر دو با هم هستند.

چهارم) نوع چهارمی از پلورالیسم نیز هست و آن اینکه: حقیقت، مجموعه‌ای از اجزا و عناصری است که هر یک از این عناصر در یک دین از ادیان یافت می‌شود و در این صورت، حقیقت، مطلب واحدی نسبت به یک موضوع و احد نیست و ماهم هیچ دین جامعی نداریم بلکه مجموعی از ادیان، دارای حقیقتند که هر یک سهمی از حقیقت دارند. خلاصه هیچ دینی که جامع همه حقایق و خالص از همه باطلها باشد، وجود ندارد. نه مسلمان و نه هیچ کس دیگری نمی‌تواند بگوید که دین من به تمام حقیقت رسیده است.

قاسم کاکایی

قاسم کاکایی (متولد ۱۳۳۶ در شیراز) روحانی و عرفان‌پژوه ایرانی و استاد فلسفه و عرفان اسلامی دانشگاه شیراز است.

محتویات

    ۱ سوابق تحصیلی
    ۲ سوابق آموزشی
    ۳ سوابق پژوهشی
    ۴ سوابق اجرایی
    ۵ افتخارات علمی و جوایز
    ۶ علایق پژوهشی
    ۷ دروس تدریس شده
    ۸ حضور در کنفرانس‌ها
    ۹ کتاب‌ها
    ۱۰ مقالات
    ۱۱ منابع
    ۱۲ پیوند به بیرون

سوابق تحصیلی

    کارشناسی مهندسی برق و الکترونیک - دانشگاه شیراز ۱۳۶۲
    کارشناسی ارشد الهیات و معارف اسلامی - دانشگاه قم ۱۳۷۳
    دکتری فلسفه و حکمت - دانشگاه تربیت مدرس تهران ۱۳۷۹
    تحصیلات حوزوی در حد اجتهاد - حوزه علمیه شیراز و حوزه علمیه قم ۱۳۸۲ - ۱۳۵۵

سوابق آموزشی

    مدرس دروس دینی و عربی - دبیرستانهای شیراز ۱۳۵۹ - ۱۳۵۶
    مدرس حوزه علمیه - قم و شیراز ۱۳۸۶ - ۱۳۶۲
    مدرس دروس عقیدتی - صنایع الکترونیک شیراز ۱۳۶۵ - ۱۳۶۳
    مدرس دروس الهیات - مرکز تربیت معلم شیراز ۱۳۶۶ - ۱۳۶۴
    مدرس دروس معارف اسلامی - دانشگاه علوم پزشکی شیراز ۱۳۷۳ - ۱۳۶۴
    مدرس دروس الهیات و معارف اسلامی - دانشگاه شیراز ۱۳۸۶ - ۱۳۶۴
    مدرس دروس کلام و تفسیر قرآن - University of North Carolina , U. S. A -ترم فشرده ۲۰۰۲
    مدرس دروس فلسفه و عرفان - Paramadina University of Jakarta -ترم فشرده ۲۰۰۳

سوابق پژوهشی

    عضو مؤسس و رئیس مرکز پژوهشهای فرهنگ اسلامی - دانشگاه شیراز ۱۳۸۱ - ۱۳۷۴
    عضو مؤسس و عضو هیأت مدیره انجمن علمی معارف اسلامی ایران ۱۳۸۱ - ۱۳۷۶
    مؤسس، سردبیر و عضو هیأت تحریریه فصلنامه اندیشه دینی - دانشگاه شیراز ۱۳۸۶ - ۱۳۷۶
    عضو کمیته پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی - دانشگاه شیراز ۱۳۸۲ - ۱۳۷۵
    عضو کمیته پژوهشی مرکز تحقیقات امور زنان - دانشگاه شیراز ۱۳۸۲- ۱۳۸۰
    عضو کمیته پژوهشی مرکز تحقیقات حقوق بشر - دانشگاه شیراز ۱۳۸۲- ۱۳۷۹
    استاد راهنمای چندین پایان نامه دکتری و چندین پایان نامه کارشناسی ارشد در دانشگاههای شیراز، قم و فردوسی مشهد. -
    استاد مشاور چندین پایان نامه کارشناسی ارشد و دکتری در دانشگاه‌های شیراز، تهران، امام صادق(ع) -
    عضو هیأت علمی کنفرانس «اندیشه دینی و جامعه مدنی» شیراز ۱۳۷۶
    دبیر علمی کنفرانس ملی سیره و اندیشه امام علی (ع) دانشگاه شیراز ۱۳۷۹
    دبیر علمی کنفرانس بین‌المللی «مکتب فلسفی شیراز» دانشگاه شیراز اردیبهشت ۱۳۸۳
    گذراندن فرصت مطالعاتی در دانشگاه کمبریج انگلستان ۱۳۸۵- ۱۳۸۴
    دبیر کنفرانس بین‌المللی مولانا و دین در دانشگاه شیراز اردیبهشت ۱۳۸۶
    عضو کمیته علمی کنفرانس جهانی بزرگداشت مولانا تهران آبان ۱۳۸۶
    دبیر علمی کنفرانس بین‌المللی «عرفان و حکمت هنری» مکتب شیراز تهران - شیراز - آذر ۱۳۸۷
    مشاور پروژه بزرگ گفتگوی بین ادیان تحت عنوان «The Cambridge Inter-Faith Program» دانشگاه کمبریج ۲۰۰۷- ۲۰۰۵

سوابق اجرایی

    رئیس دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شیراز ۱۳۷۸- ۱۳۷۶
    رئیس بخش الهیات و معارف اسلامی دانشگاه شیراز ۱۳۸۲- ۱۳۷۵
    معاون پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه شیراز ۱۳۸۲
    دبیر شورای گروههای معارف اسلامی منطقه ۶ کشور (استانهای فارس، خوزستان، بوشهر، کهگیلویه و بویر احمد) ۱۳۸۲- ۱۳۷۶
    عضو کمیته برنامه ریزی دروس معارف اسلامی وزارت علوم، تحقیقات و فناوری ۱۳۸۲- ۱۳۷۷
    رییس دانشکده ادبیات و علوم انسانی ۱۳۸۳- ۱۳۸۲
    رییس بخش الهیات و معارف اسلامی دانشگاه شیراز ۱۳۸۶

افتخارات علمی و جوایز

    برنده جایزه پایان نامه برگزیده سال در علوم انسانی دریافت جایزه از رئیس مجلس شورای اسلامی ۱۳۷۳[نیازمند منبع]
    برنده جایزه بهترین مقاله علمی سال در علوم انسانی دریافت جایزه از وزیر ارشاد اسلامی ۱۳۷۴[نیازمند منبع]
    برنده جایزه بهترین پژوهش فرهنگی سال دریافت جایزه از رئیس جمهوری اسلامی ایران ۱۳۷۹[نیازمند منبع]
    پژوهشگر نمونه دانشکده ادبیات و علوم انسانی دریافت جایزه از معاون پژوهشی دانشگاه شیراز ۱۳۷۵[نیازمند منبع]
    پژوهشگر نمونه بخش الهیات و معارف اسلامی دریافت جایزه از معاون پژوهشی دانشکده ادبیات و علوم انسانی ۱۳۸۱[نیازمند منبع]
    استاد نمونه دروس معارف اسلامی در بین استادان ۴ استان (فارس، خوزستان، بوشهر و کهگیلویه و بویر احمد) دریافت جایزه از نماینده ولی فقیه در دانشگاه‌ها ۱۳۸۲[نیازمند منبع]
    برنده جایزه کتاب برگزیده سال جمهوری اسلامی ایران دریافت جایزه از رئیس جمهوری اسلامی ایران ۱۳۸۲[نیازمند منبع]

علایق پژوهشی

    عرفان اسلامی
    عرفان تطبیقی
    فلسفه و کلام اسلامی
    کلام تطبیقی

دروس تدریس شده

    فلسفه اسلامی
    حکمت متعالیه ملاصدرا
    عرفان نظری ابن عربی
    تجرید الاعتقاد خواجه نصیرالدین طوسی (کلام)
    شرح منظومه حاج ملاهادی سبزواری
    متدلوژی
    منطق قدیم و جدید
    قرائت متون فلسفی به زبان انگلیسی
    کفایه الاصول (اصول) آخوند خراسانی
    مکاسب محرمه (فقه) شیخ مرتضی انصاری
    رسایل شیخ مرتضی انصاری
    شرح لمعه
    آشنایی با ادیان بزرگ
    تاریخ فلسفه اسلامی
    تاریخ فلسفه غرب
    زبان تخصصی
    مقایسه قرآن و کتابهای آسمانی گذشته
    An introduction to Islam
    Interpretation of Qur'an
    Philosophy of Mysticism

حضور در کنفرانس‌ها

    جامعه مدنی و اندیشه دینی شیراز ۱۳۷۶
    حکمت و فلسفه در شیراز شیراز ۱۳۷۷
    کنفرانس جهانی بزرگداشت صدرالمتألهین تهران ۱۳۷۷
    کنفرانس جهانی بزرگداشت شیخ اشراق زنجان ۱۳۸۰
    کنفرانس ملی بزرگداشت شیخ علاء الدوله سمنانی سمنان ۱۳۸۱
    کنفرانس ملی سیره و اندیشه امام علی (ع) شیراز ۱۳۷۹
    کنفرانس بین‌المللی "عرفان پلی میان فرهنگ‌هاً دانشگاه تهران مهر ۱۳۸۱
    کنفرانس بین‌المللی «گفتگوی تمدن‌ها از راه آموزش عالی» دانشگاه تهران اردیبهشت۱۳۸۱
    کنفرانس «عرفان، اسلام، ایران و انسان معاصر» دانشگاه تهران بهمن ۱۳۸۳
    کنفرانس بین‌المللی «قرطبه و اصفهان» دانشگاه‌اصفهان ۱۳۸۱
    دومین همایش بین‌المللی بزرگداشت ملاصدرا تهران خرداد ۱۳۸۳
    کنفرانس بین‌المللی ابن سینا همدان شهریور ۱۳۸۳
    کنفرانس بین‌المللی عرفان، تجربه دینی و گفتگوی ادیان تربیت مدرس تهران مهر ۱۳۸۳
    کنفرانس بین‌المللی بزرگداشت شیخ محمود شبستری تهران آبان ۱۳۸۵
    کنفرانس بین‌المللی سقراط از دیدگاه یونانیان و ایرانیان آتن اسفند ۱۳۸۵
    کنفرانس جهانی بزرگداشت مولانا استانبول- قونیه ۱۳۸۶
    December ۲۰۰۲ Berlin ، #Religious Authorities in Middle Eastern Islam
    May ۲۰۰۳ Vienna Thinking and Naming God in Global Religious Dialogue
    May ۲۰۰۶ Oxford Know Yourself
    July ۲۰۰۵ London-York A Catholic – Shi'a Engagement
    April ۲۰۰۶ Leeds Theology and Religions
    Nov. ۲۰۰۵ London- SOAS Qur'an and Modern Studies

کتاب‌ها

    (خدامحوری (اکازیونالیزم) انتشارات حکمت تهران ۱۳۷۴
    کلمه حق انتشارات حوزه‌علمیه شهید نجابت شیراز ۱۳۷۶
    وحدت وجود به روایت ابن عربی و مایستر اکهارت انتشارات هرمس با همکاری مرکز بین‌المللی گفتگوی تمدنها تهران ۱۳۸۱
    فرهنگ اصطلاحات عرفان اسلامی انتشارات سهروردی تهران ۱۳۸۱
    آیت حق انتشارات فلاح شیراز ۱۳۸۲
    ترجمه کتاب عوالم خیال نوشته ویلیام چیتیک انتشارات هرمس تهران ۱۳۸۴
    تجلی عرفان اسلامی در ادب فارسی انتشارات سمت تهران در دست تألیف
    ترجمه کتاب «اقتدای به محمد» نوشته کارل ارنست انتشارات هرمس تهران زیر چاپ
    فلسفه عرفان فرهنگستان هنر تهران ۱۳۸۷

مقالات

    توحید افعالی در قرآن و کتاب مقدس کیهان اندیشه شماره ۵۸ بهمن و اسفند ۱۳۷۳
    اراده الهی و نفی موجبیت فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره ۲ بهار ۱۳۷۴
    قانونمندی در نظام آفرینش کیهان اندیشه شماره ۶۰ خرداد و تیر ۱۳۷۴
    توحید افعالی از دیدگاه اشاعره و عرفاً نامه مفید شماره ۳ پاییز ۱۳۷۴
    شیراز مهد حکمت زادگاه ملاصدرا خردنامه صدرا شماره ۲ شهریور ۱۳۷۴
    آشنایی با مکتب شیراز خردنامه صدرا شماره ۳ فروردین ۱۳۷۵
    بررسی آثار و افکار صدرالدین دشتکی خردنامه صدرا شماره ۴ فروردین ۱۳۷۵
    نقد ترجمه رساله وارستگی اکهارت فصلنامه حوزه و دانشگاه شماره ۷ تابستان ۱۳۷۵
    بررسی آثار و افکار محقق خفری خردنامه صدرا شماره ۵ و ۶ زمستان ۱۳۷۵
    بررسی آثار و افکار غیاث الدین منصور دشتکی شیرازی خردنامه صدرا شماره ۷ بهار ۱۳۷۶
    بررسی شاگردان غیاث الدین منصور دشتکی خردنامه صدرا شماره ۱۱ بهار ۱۳۷۷
    نظریه وحدت وجود و برهانی بودن آن از دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا مجموعه مقالات همایش جهانی حکیم ملاصدرا خرداد ۱۳۸۷
    تصحیح رساله مقامات العارفین غیاث الدین منصور دشتکی فصلنامه اندیشه دینی زمستان ۱۳۷۸
    درآمدی بر تقریرهای مختلف نظریه وحدت وجود فصلنامه اندیشه دینی بهار ۱۳۷۹
    کاوشی درباب مشرب فکری ابن عربی فصلنامه اندیشه دینی پاییز ۱۳۷۹
    وحدت وجود یا وحدت شهود از دیدگاه ابن عربی و اکهارت پژوهش‌های فلسفی- کلامی زمستان ۱۳۷۹
    کیفیت شناخت و وصال خدا از دیدگاه دو عارف مسلمان و مسیحی فصلنامه اندیشه دینی بهار ۱۳۸۰
    وحدت وجود، تجربه و تعبیر فصلنامه اندیشه دینی تابستان ۱۳۸۰
    قاعده الواحد و پارادوکس وحدت و کثرت مجله دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران پاییز ۱۳۸۰
    قرآن و روش تفسیر از دیدگاه ابن عربی بینات زمستان ۱۳۸۰
    ترجمه رساله سعادت غایی و عشق الهی مرکز پژوهشهای فرهنگ اسلامی دانشگاه شیراز پاییز ۱۳۸۰
    بررسی اختلاف علاءالدوله سمنانی و ابن عربی در موضوع وحدت وجود مجموعه مقالات کنگره افکار و آثار شیخ علاء الدوله سمنانی تابستان ۱۳۸۱
    گفتگوی اسلام و مسیحیت نامه‌مفید زمستان ۱۳۸۱
    وحدت آفاقی وجود از دیدگاه ابن عربی و مایستر اکهارت خردنامه صدرا تابستان ۱۳۸۰
    شیخ اشراق و مکتب شیراز مجموعه مقالات کنفرانس بزرگداشت شیخ اشراق تابستان ۱۳۸۰
    وحدت وجود از دیدگاه علاء الدوله سمنانی مجله علوم اجتماعی و انسانی دانشگاه شیراز بهار ۱۳۸۳
    عرفان اسلامی، عرفان مسیحی مجموعه مقالات دانشگاه تهران ۱۳۸۱
    نگاهی پدیدار شناسانه به کاربردهای مفهومی عرفان فصلنامه انجمن معارف اسلامی ایران شماره ۲ ۱۳۸۴
    ایمان از دیدگاه توماس آکویناس مجله مقالات و بررسی‌ها پاییز ۱۳۸۳
    تجربه دینی، تجربه عرفانی و ملاک بازشناسی آن فصلنامه انجمن معارف اسلامی ایران شماره ۱ ۱۳۸۴
    مسأله وجه مشترک در عرفان فصلنامه اندیشه دینی تابستان ۱۳۸۳
    فیلسوف ایرانی در چشم عارف آلمانی کنفرانس ابن سینا شهریور ۱۳۸۳
    عرض ذاتی به عنوان معیار وحدت و تمایز علوم مجله دانشکده علوم انسانی دانشگاه سمنان تابستان ۱۳۸۴
    مکتب فلسفی شیراز فصلنامه فارس شناخت بهار ۱۳۸۰
    ملاصدرا و جهله صوفیه کنفرانس بین‌المللی ملاصدرا خرداد ۱۳۸۳
    سیر فلسفه از مکتب شیراز تا مکتب اصفهان کنفرانس بین‌المللی قرطبه و اصفهان اردیبهشت ۱۳۸۱
    نسبت بین دین و عرفان مجموعه مقالات کنفرانس بهمن ۱۳۸۱
    گفتگوی ادیان از طریق عرفان کنفرانس گفتگوی تمدن‌ها از راه آموزش عالی اردیبهشت ۱۳۸۱
    تفسیر عشق و تأویل ذکر مجموعه مقالات بزرگداشت حافظ مهر ۱۳۸۵
    بررسی یک بیت از مثنوی در وحدت وجود مجموعه مقالات کنفرانس بهمن ۱۳۸۵
    نیستی در نگاه مولوی و مایستر اکهارت مجموعه مقالات کنفرانس آبان ۱۳۸۶
    مولانا و پلورالیسم دینی مجموعه مقالات کنفرانس اردیبهشت ۱۳۸۶
    بررسی و تحلیل پارادوکس‌های گلشن راز مجموعه مقالات کنفرانس آبان ۱۳۸۵
    ۲۰۰۷ Vol.۲۶ No.۲ Topoi (ISI) The Extroversive Unity of Existence
    ۲۰۰۴ Vol.۱۴ No.۲ Studies in Interreligious Dialogue The Dialogue between Islam and Christianity
    December ۲۰۰۲ Berlin conference of Religious Authorities in Middle Eastern Islam «Abdullah al Musawi al–Tustari»
    May ۲۰۰۳ Vienna conference of God and Globalization «Ibn Arabi's God، Eckhart's God: Philosophers' or Religious God»
    July ۲۰۰۵ London Conference of Catholic-Shi'a Engagement Authority and tradition
    May ۲۰۰۶ Oxford Conference of «Know Yourself» Know Yourself from Ibn Arabi's Viewpoint
    Feb. ۲۰۰۶ Athena Socrates Conference Know Yourself from Socrates' Viewpoint

غلامعلی حداد عادل

غلام‌علی حداد عادل (زادهٔ ۱۹ اردیبهشت ۱۳۲۴ - تهران) (نام هنگام تولد غلامعلی مشهدمحمدعلی حداد)[۲] پنجمین رییس مجلس شورای اسلامی ایران و عضو مجمع تشخیص مصلحت نظام جمهوری اسلامی است. وی اولین رئیس غیر روحانی مجلس شورای اسلامی بود. وی دومین رئیس فرهنگستان زبان و ادب فارسی ایران بود که در اواخر دوران ریاستش بر این فرهنگستان به ریاست مجلس شورای اسلامی نیز انتخاب شد. در ۲ آبان ۱۳۸۷ با حکم احمدی‌نژاد، حدادعادل مجدداً برای ریاست این فرهنگستان برگزیده شد.[۳] او همچنین عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی است.[۴]

وی به عنوان نفر اول در حوزه انتخابیه تهران در ۱۲ اسفند ۱۳۹۰ به مجلس نهم نیز راه یافت. وی جزو ۸ فردی است که صلاحیت آنها برای انتخابات دوره یازدهم ریاست جمهوری توسط شورای نگهبان تایید شد.[۵]

غلامعلی حداد عادل با شعار تقوا و تدبیر در انتخابات ریاست جمهوری سال ۱۳۹۲ نامزد گردید اما در ۲۰ خرداد ۱۳۹۲ (چهار روز پیش از انتخابات ریاست‌جمهوری ایران) وی به نفع اصول‌گرایان از کاندیداتوری کناره‌گیری کرد.[۶][۷]

محتویات

    ۱ زندگی و تحصیلات
    ۲ فعالیت‌های سیاسی
    ۳ زندگی شخصی
    ۴ سمتها
    ۵ کتاب‌شناسی
    ۶ جستارهای وابسته
    ۷ پانویس
    ۸ منابع

زندگی و تحصیلات

غلام‌علی حداد عادل در ۱۹ اردی‌بهشت ۱۳۲۴ با نام «غلام‌علی مشهدمحمدعلی‌حداد» در تهران زاده شد.[۱] او در سال ۱۳۴۲ از دبیرستان علوی فارغ‌التحصیل شد. در سالهای ۱۳۴۵و ۱۳۴۷ لیسانس و فوق لیسانس خود را در فیزیک از دانشگاههای تهران و پهلوی دریافت کرد. بین سالهای ۱۳۴۵ تا ۱۳۴۷ او در دانشگاه پهلوی و از ۱۳۴۷ تا ۱۳۵۰ در دانشگاه ملی ایران فیزیک درس می‌داد. در سال ۱۳۵۱، کارشناسی ارشد فلسفه را از دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران دریافت کرد. دروس دوره دکتری فلسفه در دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران را در سال ۱۳۵۳ به پایان برد. بین ۱۳۵۱ تا ۱۳۵۷ در دانشگاه صنعتی آریامهر به تدریس فلسفه، تاریخ علم و تاریخ فلسفه غرب و تاریخ فلسفه اسلامی پرداخت. در سال ۱۳۶۴ از پایان‌نامه دکتری فلسفه تحت عنوان «نظر کانت درباره مابعدالطبیعه» دفاع کرد. او از ۱۳۶۴ تاکنون به تدریس فلسفه غرب در دانشگاه تهران اشتغال دارد.[۸][۸]
فعالیت‌های سیاسی

او در اول شهریور ۱۳۵۰ زمانی که مدرس فیزیک[۹] دانشگاه ملی بود جزو ۴۴ نفر وابسته به نهضت آزادی بود که به همراه برادر اش مجید حداد عادل به جرم تلاش برای خرابکاری در جشن‌های دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی دستگیر شد و ۶۶ روز زندانی بود. این گروه اولین بیانیه خود را در زندان به عنوان بیانیه نهضت مجاهدین خلق ایران منتشر می‌کنند و پس از خروج از زندان، در آذر ماه همان ماه، بنای اولیه تشکیل سازمان مجاهدین خلق ایران را می‌گذارند.[۱۰]
زندگی شخصی

همسر او طیبه ماهروزاده دارای دکترای فلسفه تعلیم و تربیت است و در سمت‌های اجرایی بسیاری چون، مشاور وزیر علوم، تحقیقات و فناوری، مدیر پژوهشکده مطالعات زنان دانشگاه الزهرا و دانشیار دانشگاه الزهرا، همچنین عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی، عضو هیات موسس انجمن فلسفه ایران، عضو هیات امنای سازمان انجمن اولیا و مربیان، موسس شبکه زنان دانشمند مسلمان و سردبیری چندین مجله تخصصی و... ایفای نقش کرده است است.[۱۱]

طیبه ماهروزاده دبیرستان دخترانه فرهنگ مخصوص علوم انسانی را تاسیس کرد و تا چند سال این موسسات با نظر او اداره می‌شد. دبیرستان دخترانه فرهنگ در سال (۱۳۸۲) از طرف وزارت آموزش و پرورش به عنوان ۴ مدرسه عالی ایران معرفی شد. وی در کنار سایر فعالیتهای علمی واجرائی خود از آغاز تأسیس، مدیریت این دبیرستان را خود بر عهده داشته‌است.[۱۲] او عضو شورای عالی آموزش و پرورش است.[۱۳]

این دو چهار فرزند دارند: فریدالدین، متولد ۱۳۵۲، دانشجوی دکترای علوم سیاسی در دانشگاه امام صادق، آزاده، متولد ۱۳۵۴، دکترای فناوری نانو از دانشگاه کانازاوای ژاپن، زهرا، متولد ۱۳۵۸، کارشناسی ارتباطات از دانشگاه علامه طباطبایی، کارشناسی ارشد مدیریت خبر از دانشکده صدا و سیما، دانشجوی کارشناسی ارشد مدیریت فرهنگی و بنت الهدی، متولد ۱۳۶۴، کارشناسی فلسفه از دانشگاه تهران و دانشجوی کارشناسی ارشد فلسفه دین هستند.[۱۴] یکی از دامادهای او روح‌الله رحمانی است که متولد و بزرگ شدهٔ اهایو، آمریکاست،[۱۵] دارای مدارک لیسانس تا پی اچ دی علوم کامپیوتر از دانشگاه واشینگتن، سنت لوییس است، سابقه کار در شرکت‌های آمازون و بینگ را دارد[۱۶] و هم اکنون استاد دانشکده علوم و فنون دانشگاه تهران است.[۱۷] آزاده در ژاپن دکترای ژنتیک مولکولی گرفت[۱۸] و بعداً به همراه همسرش به آمریکا رفت و دو سال در آنجا زندگی کرد.[۱۸][۱۹] غلامعلی می‌گوید، در امریکا نوه‌هایش در مدرسه اسلامی درس می‌خواندند اما شرایط زندگی برای ان‌ها راحت نبود و در نهایت دخترش و خانواده او به ایران برگشتند. دخترش در ایران کار نانوتکنولوژی را دنبال نکرد و با مادرش همراه شد و شبکه زنان دانشمند جهان اسلام را راه‌اندازی کردند تا زنان دانشمند را به زنان جهان اسلام و خارج از جهان اسلام معرفی کنند.[۱۸] مجتبی خامنه‌ای (پسر سیدعلی خامنه‌ای) داماد دیگر اوست.[۲۰]
سمتها

    معاون وزیر آموزش و پرورش
    عضو هیات‌امنای بنیاد دائرةالمعارف اسلامی و مدیرعامل بنیاد دانشنامه جهان اسلام از ۷۴ تاکنون
    معاون پژوهشی وزارت آموزش و پرورش
    عضو شورای سرپرستی سازمان صدا و سیما
    نمایندهٔ مردم تهران در مجلس شورای اسلامی دورهٔ ششم، هفتم و هشتم و نهم
    عضو هیئت‌علمی گروه فلسفهٔ دانشکده ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران،
    دریافت‌کنندهٔ نشان درجه دو تعلیم و تربیت ۲/۴/۱۳۷۴.
    دانشیار فلسفهٔ دانشگاه تهران
    ریاست مجلس شورای اسلامی در دورهٔ هفتم.
    رئیس کمیسیون فرهنگی مجلس شورای اسلامی در دورهٔ هشتم.
    مشاور عالی آیت‌الله خامنه‌ای

کتاب‌شناسی

    تمهیدات: مقدمه‌ای برای هر مابعدالطبیعه آینده که به عنوان یک علم عرضه شود، ایمانوئل کانت، غلامعلی حدادعادل (مترجم)، تهران: مرکز نشر دانشگاهی
    نظریه معرفت در فلسفه کانت، یوستوس هارتناک، غلامعلی حدادعادل (مترجم)، ناشر: هرمس، فکر روز
    مقالات کانتی، غلامعلی حدادعادل، ناشر: هرمس، ۱۳۹۲
    فرهنگ برهنگی و برهنگی فرهنگی، غلامعلی حدادعادل، ناشر: سروش
    تاریخ و تاریخ‌نگاری، غلامعلی حدادعادل و دیگران، ناشر: کتاب مرجع
    خدامحوری، اکازیونالیزم، در تفکر اسلامی و فلسفه مالبرانش، پایان‌نامه برگزیده سال در علوم انسانی، غلامعلی حدادعادل، قاسم کاکایی، ناشر: حکمت، ۱۳۸۳
    حزب در ایران، مسعود عرفانیان، جمال خسروی، عبدالحسین آذرنگ، غلامعلی حدادعادل، بهروز طیرانی، پروین قدسی زاد، محمدحسین خسروپناه، محمدابراهیم بلوکی، محمد چگینی، مریم جواهری، ناشر: کتاب مرجع
    آنچه درباره کودکان و نوجوانان باید بدانیم، رضا فرهادیان، غلامعلی حدادعادل، فرخنده مفیدی، ناشر: بوستان کتاب قم
    استاد سخن، غلامعلی حدادعادل، ناشر: همشهری
    با احترام: مجموعه مقالات اهدا شده به استادان، غلامعلی حدادعادل، سیدمصطفی شهرآیینی (ویراستار)، ناشر: هرمس
    دانشنامه جهان اسلام، غلامعلی حدادعادل (زیرنظر)، ناشر: بنیاد دائرةالمعارف اسلامی
    آسیب شناسی تربیت دینی، گفتگو با دکتر حداد عادل، تهران: مدرسه، ۱۳۸۳
    آخرین منبر: آخرین سخنرانی حجت‌الاسلام فلسفی، غلامعلی حدادعادل (گردآورنده)، ناشر: دفتر نشر فرهنگ اسلامی
    پروین اعتصامی، حداد عادل (به اهتمام)، ناشر: خانه کتاب
    درسهایی از قرآن، غلامعلی حدادعادل، ناشر: دفتر نشر فرهنگ اسلامی ۲۴.
    حج نماز بزرگ، غلامعلی حدادعادل، ناشر: مشعر
    ترجمه قرآن، ۱۳۸۸
    احوال دل گداخته، زیده کتاب «مکتوبات» مولانا، تهران: سخن، ۱۳۹۲
    آشنایی با جامعه‌شناسی آموزش و پرورش، ۱۳۶۰ـ۱۳۷۰
    دانش اجتماعی (سال اول و دوم دبیرستان)، ۱۳۶۰ـ۱۳۷۱
    تعلیمات مدنی در تعلیمات اجتماعی سال سوم تا پنجم دبستان، ۱۳۶۱
    دین و سیاست در دانش اجتماعی (سال اول دبیرستان)، ۱۳۶۲ـ۱۳۶۹
    نگاهی به بینش اجتماعی اسلام، در دانش اجتماعی، ۱۳۶۲ـ۱۳۶۴
    تعلیمات اجتماعی (سال سوم دورهٔ راهنمایی)، ۱۳۶۳؛
    درس‌هایی از قرآن (سال اول تا چهارم دبیرستان)، ۱۳۷۲
    درس انقلاب اسلامی تاریخ ایران وجهان (سال سوم علوم انسانی)،۱۳۷۸

    توضیح درباره ی کتاب فرهنگ برهنگی وبرهنگی فرهنگ

کتاب فرهنگ برهنگی وبرهنگی فرهنگ نگاهی است عمیق به موضوع خودباختگی فرهنگی که در ان داستانی از کریستین آندرسن به عنوان دوخیاط برای توضیح بیشتر نقل شده است

تمهیداتی برای هر مابعدالطبیعه آینده

تمهیدات: مقدمه‌ای برای هر مابعدالطبیعه آینده که به عنوان یک علم عرضه شود کتابی از ایمانوئل کانت است. این کتاب را غلامعلی حدادعادل به فارسی ترجمه کرده است.

حداد عادل در پاسخ به ادعای عبدالکریم سروش مبنی بر اینکه حداد عادل کار تحقیقی در فلسفه انجام نداده است از ترجمه این کتاب که در واقع پایان نامه دکتری او نیز به حساب می آید نام برده است.[۱] سروش در پاسخ خاطر نشان کرده است که ترجمه کار تحقیقی به حساب نمی آید به خصوص که کاری دانشجویی بوده است. همچنین حداد عادل این کتاب را از زبان دوم ترجمه کرده است و هنوز شخصی به نقد ترجمه حداد عادل نپرداخته است تا عیار آن مشخص شود.

صلح پایدار (کتاب)

صلح پایدار از آثار برجسته ایمانوئل کانت است که در سال ۱۷۹۵ منتشر شد.[۱] این کتاب را محمدحسین صبوری به فارسی برگردانده‌است.

ایمانوئل کانت

ایمانوئل کانت (به آلمانی: Immanuel Kant) (زاده ۲۲ آوریل ۱۷۲۴ - درگذشتهٔ ۱۲ فوریه ۱۸۰۴) فیلسوف بزرگ آلمانی ، از برجسته‌ترین فیلسوفان سدهٔ هجدهم اروپا و نقطه‌ی جوش دو جریان فکری خردگرایی و تجربه‌گرایی بود.[۱] تحقیقات جامع وی در معرفت‌شناسی، اخلاق و زیبایی‌شناسی بر بسیاری از مکاتب فکری بعدی خصوصاً کانت‌گرایی و ایده‌آلیسم آلمانی اثرگذار بود.[۲] او هم‌چنین یکی از فیلسوفان کلیدی روشنگری است و فلسفه‌ی وی از اندیشه‌های مسلط بر نیمه‌ی نخست سدهٔ نوزدهم است. [۳]

محتویات

    ۱ زندگی
        ۱.۱ کانت و زرتشت
    ۲ شخصیت
    ۳ فلسفه‌ی کانت
        ۳.۱ پیش‌زمینه‌ی فلسفی
        ۳.۲ معرفت شناسی
    ۴ تقابل بین کانت و تجربه گرایی
        ۴.۱ اخلاق
        ۴.۲ زیبایی‌شناسی
        ۴.۳ آزادی اراده
        ۴.۴ آزادی
        ۴.۵ خدا و بقای نفس
        ۴.۶ انتقادات
    ۵ آثار
    ۶ پانویس
    ۷ جستارهای وابسته
    ۸ منابع
    ۹ پیوند به بیرون

زندگی

ایمانوئل کانت (به آلمانی: Immanuel Kant) به سال ۱۷۲۴ (میلادی) در کونیگسبرگ، مرکز پروس شرقی، در خانواده‌ای متوسط و مسیحی از مذهب متقدسان لوتری[۴] زاده شد. خانواده‌اش چند صد سال پیش از تولد وی از اسکاتلند مهاجرت کرده بودند. [۵] پدرش زین‌ساز بود و خانواده‌ی او ۹ فرزند داشتند و کانت فرزند چهارم‌شان بود. در ۸ سالگی به اصرار پدر به دست کشیشی به دبیرستان مذهبی فردریک رفت و تا دانشگاه در این مدرسه‌ی مذهبی درس خواند.

در دانشگاه کونیکسبرگ به تحصیل فلسفه و ریاضیات پرداخت وپس از دانشگاه چند سالی به تدریس خصوصی می‌کرد. در سی و یک سالگی به دانشیاری[۶] منصوب گشت. در این سمت به شهریه‌ای که شاگردانش می‌پرداختند وابسته بود و گاهی مجبور می‌شد بخشی از کتاب‌هایش را برای جبران کسری عواید بفروشد.[۷] پانزده سال در این شغل حقیر باقی ماند و در این مدت دو بار تقاضای استادی کرد و هر دو دفعه رد شد .سر انجام در سال در ۱۷۷۰ به مقام استادی منطق و فلسفه‌ی مابعدالطبیعه در دانشگاه کونیکسبرگ نائل شد. [۸]
کانت و هم‌نشینانش دور میز، امیل دورستلینگ

پس از انتشار مقاله معروف خود تحت عنوان «درباره صورت و اصول جهان حسی و معقول» که در سال ۱۷۷۰ منتشر شده، بیش از ده سال نوشته‌ی مهمی در زمینه‌ی فلسفه منتشر نکرد.[۹] در این مدت به نگارش کتاب نقد عقل محض مشغول بود. هنگامی که کانت نسخه‌ی خطی کتاب را به دوست نزدیکش هرتس که از علاقه‌مندان فلسفه بود داد، هرتس پس از خواندن نیمی از آن، کتاب را پس داد و گفت که می‌ترسد اگر همه‌ی آن را بخواند دیوانه شود.[۱۰] از در ۱۷۷۵، مقاله‌ای در زمینه‌ی کیهان‌شناسی نوشت و عقایدی مشابه آنچه لاپلاس بعدها بیان کرد ابراز نمود. [۱۱] در سال ۱۷۸۱، چاپ نخست نقد عقل محض منتشر شد و استقبال اولیه از این کتاب سخت برای کانت ناامید کننده بود. مندلسون اعلام کرد که قادر به تعقیب استدلال‌های کانت نیست و «ناتوانی عصبی» او را از هرگونه «کار سنگین» باز می‌دارد. ولی تنها چندسال بعد اهمیت نقد عقل محض آشکار و تصدیق شد .[۱۲]
تندیس ایمانوئل کانت در شهر کالینینگراد (کونیگسبرگ), روسیه

وی در ۱۲ فوریه ۱۸۰۴ میلادی درگذشت. در مراسم تشییع جنازه او، مردم از شهرهای مختلف آلمان گرد آمدند تا به مردی بزرگ ادای احترام نمایند. بر سنگ نوشته‌ی آرامگاه وی این جملات حک شده است :«دو چیز، هر چه مکررتر و ژرف‌تر به آن ها می‌اندیشم، ذهنم را با شگفتی و هیبت باز هم تازه‌تر و فزاینده‌تری به خود مشغول می دارند: آسمان پر ستاره بر فراز من و قانون اخلاقی در درون من.»
کانت و زرتشت

کانت در سال‌های پایانی عمر به اندیشه‌های زرتشت ، پیامبر ایرانی، علاقه‌مند شد. او نام زرتشت را در عنوان‌های دو اثر خود در ۱۸۰۲ آورده است:

    زرتشت با چکیده فلسفه او تحت یک اصل
    زرتشت: خرد فیزیکی همراه با خرد اخلاقی-عملی او در یک آمیختگی برون‌گرایانه [۱۳]

شخصیت

کانت در زندگی نظمی استثنایی داشت. کارهایش را در ساعتی مخصوص به خود انجام می‌داد و ذره‌ای از آن تخلف نمی‌کرد. بین مردم شهرش این جمله رایج بود که: می‌توانید ساعتتان را با کارهای کانت تنظیم کنید. او هرگز ازدواج نکرد و به مسافرتی هم نرفت. معروف است که در کتابخانه‌اش تنها یک عکس داشت و آن عکس روسو بود. وظایفش به عنوان مدرس دانشگاه ایجاب می‌کرد که همه بخش‌های فلسفه را درس دهد و سالهای متمادی توان فکری خود را مصروف تدریس، انتشار کتابهای مختلف و مقالات کرد.
فلسفه‌ی کانت
Immanuel Kant (painted portrait).jpg

کانت در فلسفه‌ی خود در پی پاسخگویی به سه پرسش اساسی است: نخست این‌که چه چیز را می‌توان دانست (نقد عقل محض)؟ دوم این‌که چه باید کرد (نقد عقل عملی)؟ و سوم این‌که چه امید و انتظاری می‌توان داشت؟[۱۴]
پیش‌زمینه‌ی فلسفی

وی از هیوم ، روسو و لایبنیتز تأثیرپذیری زیادی داشت و بر فلاسفه بعد از خود مانند هگل، و کل جریان ایده‌آلیسم آلمانی نیز تأثیر زیادی بر جای گذاشت. از او نقل شده که «هیوم مرا از خواب دگماتیسم بیدار کرد.» معروف است که وقتی کانت کتاب امیل روسو را به دست گرفت، حتی گردش روزانه‌ی خود را هم کنار گذاشت چرا که می‌خواست کتاب را یک‌مرتبه تمام کند.[۱۵]
معرفت شناسی

یرای شروع معرفت شناسی کانت باید گفت معرفت شناسی شاخه‌ای از فلسفه است که به عنوان نظریه چیستی معرفت و راه‌های حصول آن تعریف می‌شود.مثلاً از کجا وچگونه متوجه شویم مطلبی درست است و ریشه شناخت ما از کجامی آید؟

در اصل این مسئله معرفت شناسی مهم ترین بخش از فلسفه مدرن بعد از لاک به حساب می آید که تمام موفقیت های مکتب تجربه گرایی در انگلستان در این زمینه است.یکی از بزرگترین تجربه گرایان و فلاسفه تاریخ بریتانیا که هم دوره کانت بود ، دیوید هیوم بود که تجربه‌گرایی را به اوج خود رساند.[۱۶]یک روز کانت مشغول بزرگ ترین اثر هیوم یعنی تحقیق در فاهمه انسانی بود که اعلام کرد که :از خواب جزم اندیشانه(متعصبانه) اش بیدار شده است.[۱۷] پس کانت نوعی نگاه متعادل و بینابینی یا سنتزی در برخورد با دو مشرب مسلط آن زمان، یعنی فلسفه قاره و فلسفه انگلستان در پیش گرفت و همین نگاه به وی امکان داد تا به دور از حب و بغض‌های رایج در میان پیروان این دو مشرب امکان تلفیق و ترکیب آن‌ها را فراهم سازد و سنتز یا برابر نهاد دیگری ارایه کند که نام او را در عرصهٔ نظام فلسفی جهان و فلسفه کلاسیک آلمان به اوج افتخار برساند. یکی از میراث‌های اساسی به جای مانده از دستگاه فکری و تحلیلی کانت مبادرت به فراهم ساختن بستر نقد به عنوان یکی از بسترهای چالش برانگیز در عرصهٔ فلسفهٔ مدرن اروپاست. او همانند تجربه گرایان معتقد بود که ابتدائاً باید به قوه‌ی شناخت پرداخت و محدودیت‌ها و توانایی‌های آن را معلوم کرد و این بستر را با تدوین سه اثر مهم که بعدها به صورت کلاسیک‌های فلسفهٔ مدرن و ایده‌آلیسم آلمانی درآمدند پی می‌گیرد؛ یعنی در قالب نقد عقل محض و دوم نقد عقل عملی و سوم نقد قوه حکم یا نقد داوری.
لوح مقولات کانت
       
کمیت:
وحدت
کثرت
کلیت
       
کیفیت:
واقعیت یا ثبوت
سلب یا نفی
حصر یا تحدید
       
نسبت:
جوهر
علیت
فعل و انفعال
   
جهت:
امکان عام-امتناع
وجود-عدم
وجوب امکان خاص
   
الگو:Kant

او یازده سال چیزی منتشر نکرد تا نقد عقل محض را به اتمام رساند در سال ۱۷۸۱ بزرگ ترین شاهکار فلسفی خود و یکی از بهترین آثار فلسفی تاریخ بشر در کنار کتاب جمهور از افلاطون و اخلاق از اسپینوزا.[۱۸] به این ترتیب، وی با ترکیب این دو مشرب روند تکامل فلسفه را متحول ساخت و مسیر آن را دگرگون کرد. در این راه او دو حرکت یا گام اساسی را در پیش گرفت. او در کتابش:

    با تاکید بر قوت و توانمندی این ادعای تجربه‌گرایی که تجربهٔ حسی تنها منبع شناخت و منشا تمام آرا و اندیشه‌های انسان به شمار می‌رود ولی نتیجه‌گیری بدبینانهٔ آن را قبول نداشت که نمی‌توان این آرا و اندیشه‌ها را توجیه نمود و علت یا عللی برای آن‌ها اقامه کرد.
    از سوی دیگر، این ادعای عقل‌گرایی را نیز قبول نداشت که حقایق واقع دربارهٔ مسالهٔ وجود یا عدم پدیده‌ها و اشیا تنها به مدد عقل قابل شناسایی است. می‌توان حرکت کانت را خروج عقل‌گرایی و ایده‌آلیسم از بن‌بست‌های کور آن دانست.[۱۹]

او می خواست بر نگاه فلسفی هیوم چیره شود که تاحدی هم توانست و هم نتوانست.او اثبات کرد که بر خلاف نظر هیوم می توان نظام متافیزیکی بوجود آورند ولی نمی توان گفت که خداوند وجود دارد.در اصل در کتابش تمام روش های اثبات وجود خداوند را زیر سوال برد که همین بعده ها برایش دردسر تراشید.کتاب به حدی سخت بود که وقتی برای هرتس ، دوستش، فرستاد آن را نیمه خوانده پس فرستاد. استدلالش این بود که بیش تر از این خواندن کتاب با احتمال دیوانگی همراه خواهد بود. کتاب بیش تر از ۸۰۰ صفحه از استدلال های مشکل بود به همین خاطر تازه ۵ سال بعد در ۱۷۸۶ حکومت پروس متوجه دیدگاه کانت می شود و آن را برای چاپ ممنوع می کند.و بامرگ شاه در سال ۱۷۹۷ کانت خود را از قید تعهد نسبت به این تصمیم آزاد دید(البته حکومت این را تایید نمی کرد) و دو باره نقد خرد عملی اش را نوشت.[۲۰]

راه‌حل پیشنهادی کانت برای این مسئله که چگونه حکم ترکیبی پیشین درباره‌ی ممکن است آنست که به جای آن‌که فرض کنیم اشیاء اصل‌اند و ذهن ما ادراک خود را تابع حقیقت آن ها می کند، فرض کنیم که ذهن ما اشیاء را بر ادراک خود منطبق می‌سازد. بنابراین موضوع ناممکن است که بدانیم ادراک ذهن ما با حقیقت اشیاء منطبق هست یا نه. کانت این استدلال را انقلاب کوپرنیکی خود می‌خواند. [۲۱] در کتاب نقد عقل عملی نیز که در ۱۷۸۸ تالیف شد به تحقیق در خصوص مابعدالطبیعه یعنی شناخت مسایلی چون وجود خدا، جاودانه بودن روح، جبر و اختیار انسان، ضرورت آزادی و نظایر آن‌ها پرداخته‌است.
تقابل بین کانت و تجربه گرایی

هیوم تجربه گرا بود.برای واضح فهمیدن این مطلب به گفتگوی فلسفی زیر توجه کنید:

سوال:متافیزیک دقیقاً چیست؟

جواب:این کلمه اول به برخی از آثار ارسطو اطلاق می شد که پس از اثر بزرگ او در طبیعیات(فیزیک) به کار می رفتند و به همین سبب آن ها را "بعد از فیزیک"یا بعد از طبیعت نامیدن که معادل یونانی اش متافیزیک است.(معادل اسلامی آن مابعد الطبیعه است)

سوال:اما هنوز نفهمیدم متافزیک دقیقاً چه معنایی دارد؟

جواب:در این اثر ارسطو او به علمی(فیلسوفان مدرن قبول ندارند این علم است زیرا علم وابسته به تجربه و محاسبات است) می پرداخت که فراتر از موجودات طبیعی یا فیزیکی اند.به طور خلاصه ارسطو می گفت این ها اصولی هستند که بر شناخت ما از از جهان طبیعی حاکم اند و هر چه در طبیعت رخمی می دهد ریشه اش به متا فیزیک بر می گردد.چیزی که مورد قبول تمام فلاسفه متافیزیک باور بعد چه دینی وچه غیر دینی مورد قبول کامل است.مثلاً فلاسفه مسلمان همه اتفاق های طبیعی را که براساس علت و معلول کار می کردند را به جوهر یا واجب الوجود مربوط می دانستند به ویژه فارابی و ابن سینا. به عبارت دیگر متافیزیک به فرای جهان فیزیکی که ما تجربه می کنیم می پردازد.

سوال:اما چگونه می دانیم که چیزی که ورا جهان طبیعی که تجربه کرده ایم وجود دارد؟

جواب:نمی‌دانیم به همین خاطر فیلسوفان مدرن متافیزیک را قبول ندارند و معتقدند متافیزیک یک سوءتفاهم است.[۲۲] متافیزیک شامل متافیزیک های آلمانی شامل کانت،هگل،نیچه وشوپنهاور تا ادیان ابراهیمی وسنتی مصر باستان و... می شوند که همه غلط اند.در اصل این ها به توضیح مواردی پرداختند که توانایی بررسی آن را نداشتند.دلیل تفاوت ادیان در تقاط مختلف جهان همین است.در خاور میانه بنا بر استدلال های درست کرده خوشان به اسلام می رسند و در هند به خدای شش دست آبی رنگ!این تفکرات اصلاً مبنایی ندارند.

سوال:اما کانت چنین نکرد؟

جواب:کانت مصمم بود نظام متافیزیکی جدیدی بسازد.پیش از او هیوم درست به همان نتیجه فلاسفه مدرن رسیده بود.هیوم فکر می کرد متافیزیک را از بین برده است.

سوال:چطور؟

جواب:با زیر سوال بردن هر چیزی که نمی توان با تجربه ی خود ناییدش کرد.این شکاکیت هر چیزی را که انسان طی اعصار و قرون مختلف به آنان معتقد شده بود اما هرگز آنان راتجربه نکرده بود را کنار گذاشت. سوال:مثلاً چه چیزی را؟

جواب:مثلاً خدا یا تمام ادیان.

سوال:کانت چه کرد؟

جواب:کانت نشان داد علی‌رغم شکاکیت هیوم و تجربه گرایی می توان نظام متا فیزیکی ساخت.این طرح فلسفی را در نقد خرد محض خود پیاده کرد.او فلسفه خود را فلسفه انتقادی نامید ولی در نهایت موفق به ساخت نظام متافیزیکی شد ولی نتوانست وجود خداوند را اثبات کند بلکه مجبور شد(کانت دوست داشت یک متافیزیک باور و یک دین دار باشد و مرتب تلاش می کرد متافیزیک از هر نوع ممکن را اثبات کند ولی بعضی اوقات به خواسته ی خود نمی‌رسید زیرا انتقادات به دین شدیداً منطقی بودند از این رو در بین فیلسوفان دوره متافیزیک آلمان از همه معتقد تر بود یا حداقل دوست داشت معتقد باشد.) تمامی راه های آن را زیر سوال برد و موضعی ندانم گرایانه در برابر آن گرفت.برای آشنایی بیشتر با فلسفه انتقادی او باید نقد خرد محض را بخوانید.[۲۳]
اخلاق
نوشتار اصلی: اخلاق کانتی

کانت معتقد بود که اراده‌ی خیر و حسن نیت تنها مفهوم ذاتاً خوب است [۲۴] و معنی حسن نیت، انجام وظیفه است، تنها دلیل موجه برای ادای وظیفه همان وظیفه بودن آن است و هیچ دلیل دیگری نباید داشته باشد، و اگر کسی از ترس مجازات و یا به امید پاداش ادای وظیفه کند، تکلیف خود را انجام نداده است. کانت در این زمینه گفته است :« من خواب می‌دیدم و می پنداشتم که زندگی تمتع است چون بیدار شدم دیدم وظیفه است.»[۲۵] تکلیف عملی است که شخص برای متابعت از قاعده‌ی کلی انجام می دهد. به عبارتی دیگر تکلیف احترام به قانون است.[۲۶] قاعده‌ی اخلاقی اصلی کانت این است که شخص باید همواره چنان عمل کند که گویی شیوه‌ی عمل او قانون فراگیر طبیعت خواهد شد و همواره و همه‌وقت قانون کلی خواهد بود.[۲۷] قاعده‌ی اساسی دیگر در فلسفه‌ی کانت بیان می‌دارد که انسان غایت فی نفسه است و باید با هر انسانی، خواه خود و خواه دیگران به عنوان غایت رفتار کرد نه وسیله‌ی رسیدن به هدف.[۲۸]
زیبایی‌شناسی

کانت زیبایی را صورتی از غایت‌مندی می‌داند، البته زمانی که مستقل از ارایهٔ یک غایت فهم و دریافت شود چرا که کانت غایتمندی را بدون غایت می‌پذیرد. به اعتقاد کانت قضاوت یا داوری نوعی ملکه و قوهٔ استعداد عمومی است و همهٔ افراد در معرض یا در محدودهٔ آن قرار دارند و طبعاً کم و بیش تحت تأثیر آن هستند یا از آن برخوردارند اما داوری بر خلاف تصور رایج تنها قدرت تمیز یا انتخاب نیست بلکه از طریق هماهنگ‌سازی و ایجاد اعتدال یعنی ایجاد امر زیبا و یا از طریق کنار گذاشتن و محو یا فرارفتن (امر والا) می‌توان مفهوم داوری را ارتقا بخشید. از سوی دیگر کانت در کتاب نقد قوهٔ داوری می‌کوشد تا شکلی بسیار زیبا و عالی از احساس را در قضاوت زیباشناختی پیدا کند که به گونه‌ای ماتقدم و پیشینی تجربهٔ لذت و رنج را تعیین نماید. این تجربه حاکی از هماهنگی (امر زیبا) یا محو و از بین رفتن (امر والا)ای است که هر گونه نقد و داوری مستلزم آن است.
آزادی اراده

در مورد مسئله‌ی آزادی اراده، کانت قائل به مختار بودن و اراده‌ی آزاد انسان است. او معتقد است که این موضوع به برهان و استدلال نیازی ندارد [۲۹] و عقل محض در تحلیل این مسئله عاجز است. او وجود انسان را شامل وجه طبع و عقل می‌داند. طبع انسان مربوط به طبیعت است و تابع علیت و جبری، اما عقل انسان از جمله‌ی معقولات است و زمانی نیست. پس هنگامی که انسان از عقل خود پیروی کند و تکالیف خود را انجام دهد، محکوم اراده‌ی خود یعنی آزاد خواهد بود.[۳۰]
آزادی

از دیدگاه کانت،آزادی مادامی که با آزادی هر فرد دیگر، بتواند در چارچوب یک قانون عمومی برقرار باشد، تنها حق اولیه‌ای است که به هر انسانی به دلیل انسان بودنش تعلق دارد. کانت همهٔ دیگر اصل‌های حقوق بشری مانند برابری و استقلال انسان را از همین اصل بنیادین آزادی مشتق می‌کند. کانت در فلسفهٔ سیاسی خود، نه تنها آخرین پیوندهای میان اندیشهٔ سیاسی دوران جدید و دورانهای پیش از آن را بطور قطعی می‌گسلد، بلکه فراتر از آن، مفهوم حق طبیعی عصر روشنگری را به گونه‌ای پیگیر رادیکالیزه می‌کند.

وقی آرای آزاداندیشانه روسو در انقلاب کبیر فرانسه به بار نشست،کانت از شادی گریست،احساسی که در جامعه محافظه کار آلمانی و اخلاق تا حدی سیاست گریزش مغایرت داشت. کانت در بین فیلسوفان مدرن کمتر به سیاست و فلسفه سیاسی توجه می کرد.[۳۱]
خدا و بقای نفس

کانت برهانی در جهت اثبات وجود خداوند ارائه می‌کند که به برهان اخلاقی مشهور است. او استدلال می‌کند که عقل عملی حکم می‌کند که انسان وظیفه دارد به دنبال خیر تام باشد. خیر تام شامل فضیلت کامل و سعادت کامل است. هم چنین عقل عملی حکم می‌کند که هر وظیفه‌ای تنها در صورتی بر عهده‌ی مکلف است که از عهده‌ی آن برآید و مهیا کردن شرایط جهان خارج برای رسیدن به خیر استعلایی، از عهدهٔ انسان خارج است. پس باید خالقی در طبیعت این هماهنگی را برقرار سازد که همان خداست. این نوع استدلال ابداع کانت است چرا که پیشینیان از اثبات وجود خداوند تعهد اخلاقی را نتیجه می‌گرفتند اما کانت مسیر عکس را می‌پیماید.[۳۲] در مورد بقای نفس نیز کانت استدلالی مشابه می‌آورد و می‌گوید که نفس انسان خود را مکلف می‌یابد که به سوی کمال و سعادت و خیر تام حرکت کند اما در این دنیا عقل پایبند تمایلات و طبع است و سعادت و خیر تام با هم به دست نمی‌آیند، پس می‌توان امیدوار بود پس از مرگ در جهانی که این تباین میان عقل و طبع وجود نداشته باشد به کمال برسد.[۳۳]
انتقادات

هگل از کانت به خاطر تفکر انتزاعی و تلاش در جهت شناخت پیش از شناخت یافتن انتقاد می‌کند و این کار را مثل خودداری از تن به آب زدن پیش از شنا آموختن می داند. [۳۴]
آثار

    توضیح جدید درباره مبادی اولیه معرفت مابعدالطبیعی، سال ۱۷۵۵
    مونادشناسی فیزیکی، سال ۱۷۵۶
    تلاشی در جهت وارد کردن مفهوم کمیات منفی در فلسفه، سال ۱۷۶۳
    تنها اساس ممکن برای اثبات وجود خدا، سال ۱۷۶۳
    رویا های یک بیننده ارواح که به رویا های مابعدالطبیعه روشن شده است، سال ۱۷۶۳، در این کتاب به این نتیجه می‌رسد که مابعدالطبیعه باید به صورت علم به حدود معرفت انسان درآید.
    درباره صورت و مبادی جهان محسوس و جهان معقول، سال ۱۷۷۰
    نقد عقل محض سال ۱۷۸۱، معرفی فلسفه‌ی نقدی، خودش می‌گوید: این کتاب محصول دوازده سال تفکر عمیق و جدی است.
    نقد عقل عملی سال ۱۷۸۸، در باب متافیزیک
    نقد قوه حکم سال ۱۷۹۰; در باب زیبایی‌شناسی
    مابعدالطبیعهٔ اخلاق اثر مهمی که در سال‌های پایانی سدهٔ هجدهم منتشر ساخت. کانت در این اثر، آزادی انسان را یک حق طبیعی و ذاتی او و به عنوان حقی بشری به رسمیت می‌شناسد. تا انجا که دین را نیز بر انسان نمی‌دانست. این فلسفه او اومانیسم خوانده می شود.
    تمهیدات یا «مقدمه‌ای بر هر مابعدالطبیعه‌ی آینده که به عنوان یک علم عرضه شود»
    صلح پایدار
    زرتشت: یا فلسفه‌ی تامی تحت یک اصل
    زرتشت: یگانگی ایده و اخلاق
    دین در حدود عقل محض

متافیزیک

مابعدالطبیعه یا متافیزیک و یا متاگیتیک شاخه‌ای از فلسفه است که به پژوهش دربارهٔ چیستی و کُنه وجود، زندگی و جهان به عنوان یک کل، می‌پردازد.[۱] متافیزیک را ریشهٔ فلسفه می‌دانند؛ بدین معنا که فیلسوفان نخستین عمدتاً به این حوزه از فلسفه می‌پرداخته‌اند. در فلسفهٔ معاصر، به مباحث مابعدالطبیعی با شکٌاکیت بسیار نگریسته‌اند.[۲]

محتویات

    ۱ مسائل کهن مابعدالطبیعه
    ۲ اعتبار مابعدالطبیعه
        ۲.۱ مابعدالطبیعهٔ مثبت، نظام‌های مابعدالطبیعی
        ۲.۲ مابعدالطبیعهٔ انتقادی
    ۳ پیوند به بیرون
    ۴ پانویس
    ۵ منابع
    ۶ مطالعهٔ بیش‌تر

مسائل کهن مابعدالطبیعه

مسائلی را که در این شاخهٔ فلسفه مطرح اند، می‌توان به سه دستهٔ اصلی تقسیم کرد:

    مسائلی که در باب چیستی خدا و هستی هستند؛ همچون وجود و عدم، و وجود خدا.
    مسائلی که در باب چیستی انسان هستند؛ همچون جبر و اختیار.
    مسائلی که در باب چیستی جهان هستند؛ همچون ثبات و تغیٌر، و ذهن و مادٌه.[۳]

اعتبار مابعدالطبیعه

یکی از نکات مهمُی که بعضاً مورد غفلت قرار می‌گیرد، مسئلهٔ اعتبار مابعدالطبیعه است؛ یعنی بود و نبودش محل بحث و گفتگوی فیلسوفان است.[۴] بر این اساس می‌توان فیلسوفان را به دو دسته مابعدالطبیعی مثبت و مابعدالطبیعی انتقادی تقسیم کرد.[۵]
مابعدالطبیعهٔ مثبت، نظام‌های مابعدالطبیعی

از دیرباز، فیلسوفان مابعدالطبیعی مثبت کوشیده‌اند با طرح نظام‌هایی مابعدالطبیعی، به ترسیم تصویری کلی از جهان بپردازند.[۶]
مابعدالطبیعهٔ انتقادی

در فلسفهٔ معاصر، خصوصاً پس از فلسفه ی انتقادی ایمانوئل کانت، به مباحث مابعدالطبیعی با شکٌاکیت بسیار نگریسته‌اند.[۷] فیلسوفان مابعدالطبیعه انتقادی، به مرز محدودیت‌های تفکٌر مابعدالطبیعی توجه می‌کنند.[۸] می توان یکی از مشهورترین استدلال‌هایی را که گزاره‌های مابعدالطبیعی را بی معنا می‌داند، این گونه خلاصه کرد که تنها گزاره‌های تجربی و گزاره‌های تحلیلی معنا دارند؛ اما گزاره‌های مابعدالطبیعی نه تجربی هستند، نه تحلیلی، پس بی معنایند. گزاره‌های تجربی، گزاره‌هایی هستند که با مشاهده و آزمایش قابل ابطال باشند؛ و گزاره‌های تحلیلی، گزاره‌هایی هستند که نقیضشان با خودشان متناقض باشد.

هستی‌شناسی

هستی شناسی بررسی فیلسوفانه ماهیت «بودن»، «شدن»، «هستی»، «واقعیت» وهمین‌طور بررسی مقوله وجود است. این مقوله به طور سنتی به عنوان بخشی از شاخهٔ مهمی از فلسفه به نام متافیزیک ذکر و شناخته شده است. هستی شناسی با سوالاتی مرتبط با این‌که چه نوع موجودیتی وجود دارد و یا می‌توان گفت که وجود دارد، و این‌که چگونه این نهاده‌ها را می‌توان گروه بندی کرد، و یا بر اساس شباهت‌ها و تفاوت‌هایشان در سلسله‌ای از مراتب تقسیم بندی کرد سروکار دارد.