ابن عربی

محمّد بن علی بن محمّد بن احمد بن عبدالله بن حاتم طائی معروف به محی‌الدین ابن عربی و شیخ اکبر عارف مسلمان عرب اندلسی است. وی در سال ۵۶۰ ه. ق. در شهر مرسیه در جنوب شرقی اندلس به دنیا آمد. پدرش علی بن محمد از عالمان فقه و حدیث و تصوف بود و جدش نیز یکی از قضات اندلسی بود. ابن عربی در ۲۲ ربیع‌الثانی ۶۳۸ هجری قمری مطابق با ۱۰ نوامبر ۱۲۴۰ میلادی در دمشق در سن ۷۸ سالگی درگذشت.

محتویات

    ۱ زندگینامه
    ۲ سفرها
    ۳ عقاید
        ۳.۱ دیدگاه ابن عربی پیرامون زن
        ۳.۲ نظریات دیگر:
    ۴ آثار ابن عربی
    ۵ ترجمه فصوص الحکم
    ۶ جستارهای وابسته
    ۷ منابع
    ۸ پیوند به بیرون

زندگینامه

شرف‌الدین خراسانی در دانشنامه بزرگ اسلامی زندگی ابن عربی را چنین شرح می‌دهد:" در این زمان فرمانروای مرسیه ابوعبدالله محمد بن سعد بن مَردَنیش بوده‌است که از ۵۴۲ق/۱۱۴۷م تا ۵۶۷ق/۱۱۷۲م بر مرسیه، بلنسیه و شاطبه حکومت داشته‌است، ابن عربی نیز خود به تولد خویش در زمان محمد بن مردنیش اشاره می‌کند (الفتوحات، ۴/۲۰۷، محاضرة الابرار، ۱/۸۷).

ابن عربی از دودمان عربی کهنی بوده و سلسله نسب وی به حاتم طایی می‌رسیده‌است، چنانکه خود «الطائی الحاتمی» را به دنبال نام خویش می‌آورد (الفتوحات، ۴/۵۵۳). پدرش از مردان برجسته و سرشناس مرسیه به شمار می‌آمده و احتمالاً یکی از نزدیکان ابن مردنیش بوده‌است. فیلسوف مشهور ابن رشد (د ۵۹۵ق/۱۱۹۸م) از دوستان نزدیک پدر ابن عربی بوده‌است و بنابر گزارش خود ابن عربی، ابن رشد از پدر او درخواست دیدار با ابن عربی را کرده بوده‌است.

بخشی از زندگی ابن عربی در اندلس، همزمان با فرمانروایی ۳ تن از «موحدون» بوده‌است: ابویعقوب یوسف (حک ۵۵۸ -۵۸۰ق/۱۱۶۳- ۱۱۸۴م)، ابویوسف یعقوب المنصور (حک ۵۸۰ - ۵۹۵ق/۱۱۸۴- ۱۱۹۹م) و محمدالناصر (حک ۵۹۵ -۶۱۰ق/۱۱۹۸-۱۲۱۳م). با وجود شکوفایی فرهنگی در آن دوران، اوضاع سیاسی اندلس آمیخته با بحرانها و درگیریهای مداوم میان مسلمانان و فرمانروایان مسیحی شمال اسپانیا بود و در پی این بحرانهای سیاسی، بخشهای مهمی از سرزمین اندلس به دست مسیحیان افتاد. در زمان محمد الناصر نبرد مشهور عقاب در ۶۰۹ق/۱۲۱۲م میان مسلمانان و سپاهیان مسیحی به فرماندهی آلفونس هشتم پادشاه کاستیل، درگرفت که به شکست سخت مسلمانان انجامید و هزاران تن از مسلمانان در آن کشته شدند (مراکشی، ۳۲۱-۳۲۳). در پی این شکست، زوال فرمانروایی موحدون در اسپانیا آغاز شد. از آن پس سرزمین اندلس اسلامی اندک‌اندک به چنگ فاتحان مسیحی می‌افتاد. نزدیک به نیمهٔ سدهٔ ۱۳م، آنچه اروپاییان آن را «تسخیر دوبارهٔ۲» اسپانیا می‌نامند، عملاً انجام گرفته بود. شهر قرطبه در ۶۳۴ق/۱۲۳۶م و اشبیلیه در ۶۴۶ق/۱۲۴۸م برای همیشه از دست مسلمانان بیروت رفت.

خانوادهٔ ابن عربی تا ۵۶۸ق/۱۱۷۲م در مرسیه به سر می‌برد. در این میان حکومت ابن مردنیش به وسیلهٔ موحدون برانداخته شد. خانوادهٔ ابن عربی در همان سال از مرسیه به اشبیلیه منتقل شد. پدر ابن عربی از الطاف فرمانروای جدید اندلس، ابویعقوب یوسف برخوردار گردید. وی از نزدیکان والی اشبیلیه بوده و گویا به یک منصب دولتی نیز گمارده شده بود. در اشبیلیه، ابن عربی نزد استادان نامدار به آموختن قرائات هفتگانه، ادبیات، حدیث و دیگر دانشهای زمان خود پرداخت و تنی چند از استادان به وی اجازهٔ تدریس آثار خود را دادند.

ابن عربی در اجازه‌ای که در ۶۳۲ق/۱۲۳۴م به الملک المظفر، ملقب به الملک الاشرف (۵۷۶ - ۶۳۵ق/۱۱۸۰-۱۲۲۷م) به خط خود نوشته‌است، نام تنی چند از استادان خود در قرائت قرآن، فقه، حدیث و نیز عنوانهای ۲۹۰ نوشتهٔ خود را آورده‌است. از مردان نامداری که ابن عربی از ایشان اجازهٔ عامه گرفته بود، یکی محدث و تاریخ‌نگار مشهور ابن عساکر (د ۵۷۱ق/۱۱۷۶م) صاحب تاریخ دمشق است و دیگری ابن بشکوال (د ۵۷۸ق/۱۱۸۲م). وی همچنین از ابوالقاسم ذاکر بن کامل بن غالب خفّاف و ابوحفص عمر بن عبدالمجید قرشی میّانشی و نویسندهٔ نامدار ابوالفرج عبدالرحمان ابن جوزی (د ۵۹۷ق/۱۲۰۰م) اجازهٔ عامه گرفته بود. ابوالفرج ابن جوزی اجازهٔ روایت همهٔ نوشته‌هایش، به ویژه کتاب صفوة الصفوة یا صفة الصفوة و مثیر العرام الساکن الی اشرف الاماکن را به وی داده بود؛ ابن عربی از چند تن دیگر نام می‌برد که نزد ایشان درس خوانده بوده‌است، مانند ابوبکر محمد بن عُبَید سَکسَکی، فقیه و محدث، عبدالودود بن سمحون (یا سمجون)، ابوزید سهیلی و عمران بن موسی بن عمران میرتُلی (نک: ابن عربی، «صورة اجازة»، ۱۱۲-۱۲۱؛ نیبرگ، .(۲۱-۲۷ شایان ذکر است که با توجه به استادان ابن عربی و دانشهایی که آموخته بود، دیگر جای شگفتی نیست که وی از آغاز جوانیش سرشناس شده باشد. گفته می‌شود که وی چندی منشی فرمانروایان اشبیلیه بوده‌است. دربارهٔ گستردگی دامنهٔ معلومات وی گفته شده‌است که «وی در هر فنی از اهل آن فن آگاه‌تر است» (ابن عماد، ۵/۱۹۰) و انبوه نوشته‌های وی بر این حقیقت گواه است.

دربارهٔ نخستین انگیزه‌هایی که ابن عربی را به سوی عرفان و تصوف کشانده بوده‌است، آگاهی چندانی در دست نیست، اما می‌دانیم که در اندلس‌ِ دوران نوجوانی و جوانی وی گرایشهای عرفانی و نیز محافل شیوخ تصوف و مریدان ایشان اندک نبوده است. یکی از بزرگ‌ترین و نامدارترین شیوخ عرفان و تصوف، همزمان با جوانی ابن عربی، شعیب ابن حسین اندلسی مشهور به ابومدین (د ۵۹۴ق/۱۱۹۸م) بوده‌است که ابن عربی در نوشته‌هایش چندین بار از وی نام می‌برد و او را «شیخنا و عمادنا» و «شیخ الشیوخ» و «ابوالنجا» می‌نامد (الفتوحات، ۲/۲۶۱، «التدبیرات الالهیة»، ۱۲۶). ابن عربی ابومدین را «از بزرگان عارفان» می‌نامد و می‌گوید که از روی بصیرت به او اعتقاد داشته‌است (الفتوحات، ۴/۴۹۸؛ دربارهٔ ابومدین، نک: غبرینی، ۲۲-۳۲؛ ابن قنفذ، ۹۰-۱۰۶). اما با وجود ارادت فراوانی که ابن عربی به ابومدین می‌ورزیده‌است، به نظر نمی‌رسد که شخصاً با وی روبه‌رو شده باشد، چنانکه خود نیز به این نکته اشاره می‌کند (روح القدس، ۱۱۳-۱۱۴).

ابن عربی، بنا بر گفتهٔ خودش در ۵۸۰ق/۱۱۷۴م به «طریقت عرفان» داخل شده بود (الفتوحات، ۲/۴۲۵) و نخستین کسی که با وی در «طریق الله» روبه‌رو شده بود، ابوجعفر احمد عرینی است که در آغاز آشنایی ابن عربی با «طریقت عرفان» به اشبیلیه آمده و ابن عربی نخستین کسی بوده که به دیدار او شتافته بوده‌است. ابن عربی زندگانی خود را پیش از داخل شدن به طریقت، «زمان جاهلیت» خود می‌نامد.

ابن عربی با زنی به نام مریم بنت محمد بن عبدون ازدواج کرده بود که از او چیزی نمی‌دانیم، اما بنا بر گواهی ابن عربی، او اهل باطن و از سالکان طریقت و هم مشرب شوی خود بوده‌است و ابن عربی از وی یک رؤیای عارفانه نقل می‌کند.

شواهدی در دست است نشانگر آنکه ابن عربی از همان آغاز جوانی دارای دلی تپنده در آرزوی آنچه فراسوی جهان محسوس و مادی است و روحی تشنهٔ حقایق غیبی و عواطفی پر هیجان و اندیشه‌ای عرفان جو بوده‌است، چنانکه در این رهگذر جوانه‌های بینش عرفانی در درونش سر برمی‌زده و حالات و مکاشفاتی برایش دست می‌داده که انگیزهٔ شگفتی دیگران و تحسین آنان می‌شده‌است.

خود ابن عربی، در مرحلهٔ دیگری از زندگانیش، صحنهٔ دیدار خود را با فیلسوف ارسطو گرای بزرگ، ابن رشد تصویر می‌کند که بر آنچه گفته شد، گواه است. وی می‌گوید: «روزی در قرطبه به خانهٔ قاضی آن شهر ابوالولید ابن رشد رفتم. وی خواهان دیدار من بود، چون چیزهایی از آنچه خداوند در خلوت بر من آشکار کرده بود، به گوشش رسیده بود و دچار شگفتی شده بود. بدین سان پدرم که از دوستان وی بود، به بهانهٔ حاجتی مرا نزد وی فرستاد. من در آن هنگام نوجوانی بودم موی بر چهره نروییده و شارب برنیاورده. چون بر وی درآمدم، برای نشان دادن مهر و احترام به من، از جایش برخاست و مرا در آغوش گرفت. سپس به من گفت: آری! گفتم: آری. پس شادی او از اینکه من نیتش را فهمیده بودم، افزون شد. آنگاه من از آنچه انگیزهٔ شادی او شده بود، آگاهی یافتم و گفتم: نه. در این هنگام ابن رشد خود را کنار کشید و رنگ چهره‌اش دیگر شد، [گویی] دربارهٔ اندیشیدهٔ خود دچار شک شده بود. سپس گفت: شما امر را در کشف و فیض الهی چگونه یافتید؟ آیا همان است که [عقل و] اندیشهٔ نظری به ما داده‌است؟ به او گفتم: آری - نه! میان آری و نه روحها به بیرون از موادشان پرواز می‌کنند و گردنها از بدنهایشان جدا می‌شوند! ابن رشد رنگش پرید، لرزه بر اندامش افتاد و نشست و می‌گفت: لاحول و لاقوة الا بالله»، زیرا آنچه را من بدان اشاره کرده بودم، دریافته بود... و پس از آن روز ابن رشد از پدرم خواست که من بار دیگر با او گرد آیم، تا آنچه در اندیشه دارد، بر من عرضه کند [و بداند] که آیا [اندیشه‌های او] موافق [با برداشت من] است یا مخالف آن، زیرا وی از صاحبان اندیشه و نظر عقلی بود. سپس وی خدا را سپاس‌گزارد از اینکه در زمانی زندگی می‌کند که در آن کسی را دیده است که نادان به خلوت خود داخل می‌شود و اینگونه بیرون می‌آید، بی‌درسی و بحثی و مطالعه‌ای و خواندنی. وی سپس گفت: این حالتی است که ما [وجودِ] آن را اثبات کرده بودیم، اما کسی را که دارای آن شده باشد، ندیده بودیم. سپاس خدای را که من در زمانی هستم که در آن یکی از دارندگان این حالت یافت می‌شود که قفلها را می‌گشاید. سپاس خدایی را که ویژگی دیدار با او را نصیب من کرد». سپس ابن عربی می‌افزاید که می‌خواسته‌است بار دیگر با ابن رشد دیدار کند، اما این دیدار دست نداده تا در ۵۹۵ق که در همان شهر قرطبه بر سر تابوت ابن رشد حاضر شده‌است.

ابن عربی سالها پس از این دیدار و هنگامی که بخشی از فتوحات مکیة را می‌نوشته‌است، بار دیگر ابن رشد را به یاد می‌آورد. وی پس از انتقاد شدید از «سخنگویان در حکمت» که به درگاه پادشاهان و والیان نادان پناه می‌برند و حتی اینان آنان را تحقیر می‌کنند، از حکیمانی که به شناخت خدا از راه «فیض الهی اختصاصی» و خارج از آموختن درس معمولی، معتقدند و عقل را از لحاظ فکر و نظر در این راه ناتوان می‌بینند، به نیکی یاد می‌کند و می‌نویسد: «من از یکی از بزرگان ایشان که شنیده بود آنچه را خداوند از شناخت خود، بی‌نظر و خواندن، بلکه از راه خلوتی که با خدا داشته‌ام، بر من گشوده بود، در حالی که من اهل طلب [آموزش نظری] نبوده‌ام، شنیدم که می‌گفت: سپاس خدای را که در زمانی هستم که در آن کسی را دیدم که خداوند رحمتش را نصیب وی کرده و از نزد خود به وی دانش‌آموخته‌است» (الفتوحات، ۱/۳۲۵).

ابن عربی در مراحل سلوک و آموزش و اجتهاد عرفانی خود از شیوخ نامدار عصر خود بهره گرفته و زمانی را در خدمت آنان گذرانده است. وی احوال و مقامات این شیوخ را در جاهای پراکنده از فتوحات وصف می‌کند و نیز در دو نوشتهٔ خود رسالهٔ روح القدس فی محاسبة النفس و الدرة الفاخرة اوصاف ایشان و روابط خود را با آنان تصویر می‌کند. در رسالهٔ روح القدس از ۵۴ تن از شیوخی که با ایشان دیدار کرده‌است، نام می‌برد
سفرها

ابن عربی تا سن ۳۰ سالگی (۵۹۰ق/۱۱۹۴م) در اشبیلیه به سر برد و در این میان به شهرهای دیگر اسپانیا سفر می‌کرد. در اشبیلیه وی با چند تن از شیوخ زمان خود، از جمله ابویحیی صنهاجی ضریر، صالح بربری، ابوعبدالله شرفی و ابوالحجاج شُبَربُلی دیدار داشته‌است. وی می‌گوید با این ۴ تن که از بزرگان ملامیه (ملامتیه) بوده‌اند، الفت و همنشینی و دوستی نزدیک داشته‌است. ابن عربی به ایشان در الدرة الفاخرة پرداخته‌است (الفتوحات، ۱/۲۰۶). وی از «ملامتیان» سخت ستایش می‌کند و ایشان را مردانی می‌نامد که در ولایت به بالاترین درجات آن رسیده‌اند و بالاتر از درجهٔ ایشان تنها درجهٔ پیامبری است. در جای دیگری در بارهٔ ملامتیان می‌گوید که اگر مقام و منزلت ایشان نزد خدا بر انسانها آشکار می‌شد، آدمیان آنان را به جای خدایان می‌گرفتند. ابن عربی در ۵۹۰ق اندلس را ترک گفت و به شمال آفریقا سفر کرد. در آن سال وی را در تلمسان می‌یابیم که در آنجا پیامبر (ص) را در خواب می‌بیند. در همان سال وی به تونس می‌رود و در آنجا با ابومحمد عبدالعزیز بن ابوبکر بن قرشی مهدوی (د ۶۲۱ق/۱۲۲۴م) آشنا می‌شود که از آن پس دوست نزدیک وی بوده‌است. ابن عربی بعدها خطبهٔ کتاب فتوحات خود را به وی اهدا می‌کند و در ۶۰۰ق/۱۲۰۳م، در مکه، رسالة روح القدس را به نام وی می‌نویسد و نیز نوشتن کتاب انشاء الدوائر، را در ۵۹۸ق در تونس، در خانهٔ وی آغاز می‌کند (الفتوحات، ۱/۹، ۹۸، ۱۲۰، روح القدس، ۱۹).

در ۵۹۱ق ابن عربی در شهر فاس بوده‌است (الفتوحات، ۴/۲۲۰، ۵۴۱). در ۵۹۲ق به اشبیلیه بازگشته و در آنجا به سر برده‌است (همان، ۱/۳۲). در ۵۹۳ق در فاس با عبدالله بن استاذ موروری دیدار کرده‌است. ابن عربی از وی با عنوان «قطب المتوکلین» یاد می‌کند و او را یکی از اولیاء «اهل الله» می‌داند (همان، ۴/۷۶، ۱/۶۶۶). در ۵۹۴ق نیز ابن عربی در فاس بوده و خداوند در آنجا «خاتم محمدی» را به وی شناسانده و علامت او را به ابن عربی نشان داده‌است، ولی نام او را نمی‌آورد (همان، ۳/۵۱۴، ۴/۵۴۹). در ۵۹۵ ق ابن عربی در شهر المریه۱ در اندلس بوده و در رمضان آن سال کتاب مواقع النجوم را در ۱۱ روز نوشته بوده‌است که به گفتهٔ خودش آن را در پی یک فرمان الهی نوشته و آن کتاب «خواننده را از استاد بی‌نیاز می‌کند، بلکه استاد نیازمند آن است». وی در همین سال در شهر غرناطه بوده و با شیخ خود ابومحمد عبدالله شکار دیدار داشته‌است (همان، ۱/۱۸۷). نیز در همین سال ابن عربی را در زادگاهش مرسیه می‌یابیم (همان، ۱/۷۰۸). وی در ۵۹۷ق در مراکش بوده و در محرم آن سال به «مقام القربة» رسیده بوده‌است (همان، ۲/۲۶۰-۲۶۱) و در همان سال به او الهام شده بوده‌است که به سوی «مشرق» روانه شود (همان، ۲/۴۳۶). در ۵۹۸ق ابن عربی در تونس بوده و در خانهٔ عبدالعزیز مهدوی به سر می‌برده‌است (همان، ۱/۹۸). در همین سال وی با ابوعبدالله ابن جنید قَبَرفیقی (از نواحی رُنده در جنوب اندلس) که از شیوخ طائفه و معتزلی مذهب بوده‌است، دیدار کرده و با وی مباحثاتی داشته و سرانجام او را از نظریهٔ «خلق افعال از سوی انسانها» منصرف کرده بوده‌است (همان، ۲/۱۸۲، ۳/۴۵)؛ وی همچنین در همان سال در بیت‌المقدس بوده و از آنجا پیاده روانهٔ مکه گردیده‌است (همو، روح القدس، ۹۲-۹۳) و پس از رمضان همان سال وارد مکه شده و به خدمت شیخ مکین‌الدین ابوشجاع زاهر بن رستم بن ابی الرجاء اصفهانی رسیده و شیفتهٔ دختر وی به نام «نظام» و ملقب به «عین الشمس» شده‌است و بعدها دیوان اشعار خود ترجمان الاشواق را به نام و برای او سروده‌است (نک: ترجمان الاشواق، ۷ به بعد). ابن عربی تا ۶۰۰ق در مکه به سر برده‌است. در ۶۰۱ق، وی را در موصل می‌یابیم که با مردی به نام مهذب ثابت عنتر حلوی که مدعی معارضه با قرآن بوده برخورد داشته‌است. علی بن عبدالله بن جامع، شیخ ابن عربی در همان شهر «خرقة خضر» را به او پوشانده بوده‌است (همان، ۱/۱۸۷). ابن عربی، چنانکه خود می‌گوید: در مکه، روح مجسم محمد پسر هارون‌الرشید خلیفهٔ عباسی را در هنگام طواف کعبه دیده و با وی سخن گفته‌است. بعضی از یاران ابن عربی نیز در مکه نزد وی احیاءالعلوم غزالی را می‌خوانده‌اند (همان، ۴/۱۲). در همین سال ابن عربی را در بغداد می‌یابیم که در آنجا برای نخستین بار رسالهٔ روح القدس را در حضور جمعی از علما می‌خواند.

یک سال پیش از آن (در ۶۰۰ق)، ابن عربی در مکه با مجدالدین اسحاق، پدر صدرالدین قونوی (که بعدها شاگرد برجستهٔ ابن عربی شد) آشنا شده بود. هنگامی که غیاث‌الدین کیخسرو اول (حک ۶۰۱ - ۶۰۸ق/ ۱۲۰۵-۱۲۱۱م) فرمانروای قونیه (قلمرو سلجوقیان روم) شد، نامه‌ای به دوست نزدیکش مجدالدین که در شام بود، نوشت و از وی دعوت کرد که به قونیه بازگردد (ابن بی بی، ۲۵). مجدالدین در راه بازگشت به قونیه، پس از رسیدن به بغداد، ابن عربی را که در آن هنگام در آن شهر بود، هم سفر خود ساخت و هر دو در ذیقعدهٔ ۶۰۱ به قونیه رسیدند و کیخسرو مقدم هر دو را بسیار گرامی داشت (همو، ۹۱، ۹۳). به گفتهٔ مقری، کیخسرو خانه‌ای به بهای ۱۰۰ هزار درهم به ابن عربی هدیه کرده بود. چند روزی پس از آن گدایی از ابن عربی چیزی در راه خدا خواست. وی گفت: من چیزی جز این خانه ندارم، از آن تو باشد. سپس خانه را به آن گدا بخشید (۲/۱۶۴). ابن عربی در همین سال نیز در موصل بوده‌است (ابن عربی، محاضرة الابرار، ۲/۴۱۹). پس از آن او را در ۶۰۲ق در بیت‌المقدس (حصریه، ۱۵)، در ۶۰۳ق در مصر (ابن عربی، الفتوحات، ۱/۴۱۰) و سرانجام در ۶۰۴ق در مکه می‌یابیم (همان، ۲/۳۷۶). وی در ۶۰۶ق بار دیگر به قونیه رفته و در آنجا رسالة الانوار فیما یمنح صاحب الخلوة من الاسرار را نوشته بوده‌است. در ۶۰۸ق ابن عربی بار دیگر در بغداد بوده و در آنجا با صوفی مشهور شهاب‌الدین ابوحفص عمر بن عَمّویة سهروردی (د ۶۳۲ق/ ۱۲۳۴م) صاحب کتاب عوارف المعارف دیدار داشته‌است (ابن عماد، ۵/۱۹۳). از سوی دیگر، ابن عربی در ۶۰۹ق از بغداد نامه‌ای اندرز دهنده و سیاسی برای فرمانروای جدید قونیه عزالدین کیکاووس فرستاده بود که در آن وی را به سخت گیری با مسیحیان تشویق می‌کرد. شاید یکی از علتهای نفرت ابن عربی از مسیحیان، در آن زمان، مصائبی بوده باشد که در همان سالها از سوی مسیحیان در جنگهای صلیبی بر سر مسلمانان آمده بود. وی مسلمانان را از زیارت بیت‌المقدس که در آن زمان در دست صلیبیان بود برحذر می‌دارد (همان، ۴/۴۶۰). پس از آن ابن عربی را در ۶۱۰ق یا اندکی پس از آن در حلب می‌یابیم (یحیی، حاشیه، ۱۴۳). در ۶۱۲ق ابن عربی بار دیگر به آناتولی سفر کرده و در آن سال در سیواس و ملطیه به سر می‌برده‌است. در رمضان آن سال کیکاووس انطاکیه را محاصره کرده بود. ابن عربی در خواب می‌بیند که کیکاووس در نبرد با دشمن پیروز می‌شود و از ملطیه نامه‌ای با چند بیت شعر برای وی می‌فرستد و مژدهٔ پیروزی را به او می‌دهد. کیکاووس در روز عید فطر، ۲۰ روز پس از رؤیای ابن عربی، در نبرد پیروزی می‌یابد. در سالهای ۶۱۲ -۶۱۶ق، ابن عربی ظاهراً در شهر ملطیه در آناتولی به سر می‌برده. وی در آنجا طی چند «سماع» برخی از نوشته‌های خود، مانند روح‌القدس، ترجمان الاشواق و تاج الرسائل را تأیید کرده‌است در شهر حلب بوده و کتابهای خود مقام القربة، الفهوانیة و منزل المنازل را «سماع» کرده‌است. در ۶۲۰ق/۱۲۲۳م، ابن عربی عزم سفر به دمشق کرد و تا پایان عمر در آنجا اقامت گزید و جز برای سفری کوتاه به حلب، آنجا را ترک نکرد. وی در این شهر نسخهٔ دوم کتاب بنیادی خود فتوحات را که نوشتن نسخهٔ اول آن را در ۵۹۹ق/۱۲۰۳م در مکه آغاز کرده بود، در ۶۳۶ق به پایان رسانید (ابن عربی، الفتوحات، ۴/۵۵۳). کتاب مهم دیگر ابن عربی فصوص الحکم نیز در همان شهر دمشق نوشته شده بود.

دوران زندگانی ابن عربی در دمشق، دوران شکوفایی و آفرینش فکری و روحی وی به شمار می‌رود. فرمانروایان آن دوران که وی را گرامی می‌داشته و به او ارادت می‌ورزیده‌اند، اینانند: الملک العادل اول، ابوبکر محمد بن ایوب، سیف‌الدین (د ۶۱۵ق/۱۲۱۸م)، برادر صلاح‌الدین ایوبی و فرزند او الملک الاشرف (د ۶۳۵ق/۱۲۳۴م) در دمشق و الملک‌الظاهر، غازی (د۶۱۳ق/۱۲۱۶م) دومین فرزند صلاح‌الدین فرمانروای حلب. ابن عربی بسیار مورد اعتمادِ الملک‌الظاهر بوده و نزد وی شفاعتها می‌کرده و شکایات و درخواستهای مردم را به آگاهی او می‌رسانده و سلطان نیز گاه از برخی فقیهان زمانش نزد ابن عربی شکایت می‌کرده‌است (برای نمونه، نک: همان، ۴/۵۳۹، نیز ۳/۶۹ -۷۰). ابن عربی در ۲۲ ربیع‌الثانی ۶۳۸ قمری مطابق با ۱۰ نوامبر ۱۲۴۰ میلادی در دمشق، در خانهٔ قاضی محیی‌الدین ابن زکی در ۷۸ سالگی درگذشت و در دامنهٔ جبل قاسیون، در مقبرهٔ خانوادگی ابن زکی به خاک سپرده شد. آرامگاه او هم اکنون نیز در دمشق زیارتگاه است. ابن عربی چند همسر داشته‌است که از آن میان، چنانکه دیدیم، مریم دختر محمد بن عبدون و فاطمه دختر یونس بن یوسف شناخته شده‌اند. وی از فاطمه دو پسر داشته‌است به نامهای سعدالدین (۶۱۸ -۶۵۶ق/۱۲۲۱- ۱۲۸۵م) و عمادالدین محمد (د ۶۶۷ ق/۱۲۶۹م). سعدالدین شعر نیکو می‌سروده و دیوانی هم داشته‌است (مقری، ۲/۱۷۰، ۱۷۲). ابن عربی از دختر خود به نام زینب نیز یاد می‌کند (الفتوحات، ۴/۱۱۷). در برخی منابع آمده‌است که ابن عربی، پس از مرگ شیخ مجدالدین اسحاق با همسر وی، مادر صدرالدین قونوی، ازدواج کرده‌است (قاری بغدادی، ۳۵، به نقل از ابوالحسن خزرجی). در تأیید یا رد این گزارش هیچ مأخذ دیگری در دست نیست. اما این نکته روشن است که خود ابن عربی و نیز صدرالدین قونوی که سالها شاگرد وی از یاران نزدیکش بوده‌است، در این باره چیزی نگفته‌اند."[۳]
عقاید

ورود رسمی ابن عربی به تصوف در سنّ ۲۱ سالگی یعنی در سال ۵۸۰ (ه. ق.) روی‌داد، ولی او به‌زودی و در زمانی اندک بلندآوازه گردید، و مشایخ زمانش به دیدار او شتاب‌نمودند. محی‌الدّین آثاری گران‌سنگ و پرارزش در شاخه‌های مختلف حکمت و علم پدیدآورد، تصوف را به نوعی فلسفه تبدیل‌کرد، و در نوشته‌هایش عقاید و باورهای بسیاری از مکاتب را تبیین و تفسیرنمود (ص-ص ۵۱ - ۵۵ مفاتیح‌الاعجاز فی شرح گلشن راز.)اما نباید از این نکته غفلت شود که ابن عربی را نمی‌توان یکی از صوفیان شمرد. او در مواردی برخی دیدگاه‌های صوفیه را تایید می‌کند و در موارد متعددی بر دیدگاه‌های آن‌ها انتقاد دارد. (رجوع کنید به ترجمه فصوص الحکم، علی شالچیان ناظر، چاپ اول، نشر الهام، ص ۱۹۲)

مهمترین کتاب وی «فصوص الحکم» است. این کتاب بر مبنای خواب مبشرین است. او می‌گوید من در دمشق بودم.

علیرغم آنکه فقها تضادهای (صوری یا واقعی) میان عقاید بیان شده در کتب وی با فقه شیعه یا سنی ارائه کرده‌اند، آیت‌الله قاضی طباطبایی وی را شیعه دانسته و گفته‌است: محیی‌الدّین از کاملین است، و در «فتوحات» او شواهد و ادلّه‌ای فراوان است که او شیعه بوده‌است؛ و مطالبی که مناقض با اصول مسلّمهٔ اهل سنّت است بسیار است کسی در معارف عرفانی بالاتر از او نیامده و نخواهد آمد. مرحوم آقا (آقای قاضی) به محیی‌الدّین عربی و کتاب «فتوحات مکّیّة» وی بسیار توجّه داشتند، و میفرموده‌اند: محیی‌الدّین از کاملین است، و در «فتوحات» او شواهد و ادلّه‌ای فراوان است که او شیعه بوده‌است؛ و مطالبی که مناقض با اصول مسلّمهٔ اهل سنّت است بسیار است.

در عین حال برخی وی را پیرو مذهب شافعی دانسته‌اند. اما با مراجعه به کتب و نوشته‌های خود ابن عربی به راحتی می‌توان فهمید که نه تنها او سنی بوده، بلکه از مخالفین سر سخت شیعیان بوده‌است، تا حدی که در کتاب خود می‌نویسد کسی که شیعیان را به صورت خوک می‌بیند به مقام بالای عرفانی رسیده‌است. همچنین در مطالب او تمجید و تعریف از خلفا بسیار زیاد دیده می‌شود.

محیی‌الدّین کتاب «فتوحات» را در مکّهٔ مکرّمه نوشت، و سپس تمام اوراق آن را بر روی سقف کعبه پهن کرد و گذاشت یک سال بماند تا بواسطهٔ باریدن باران، مطالب باطله‌ای اگر در آن است شسته شود و محو گردد، و حقّ از باطل مشخّص شود. پس از یک سال باریدن بارانهای پیاپی و متناوب، وقتیکه اوراق گسترده را جمع نمود مشاهده کرد که حتّی یک کلمه هم از آن شسته نشد. برخی دیگر از علما نیز وی را بجهت مناقب اثنی عشر منسوب به ابن عربی که در آن صلوات کبیره بر چهارده معصوم علیهم السلام است، دوستدار اهل بیت دانسته‌اند.[۴]

به گفته دکتر جهانگیری نویسنده کتاب«این عربی عالم بزرگ اسلامی» عرفان اسلامی پیش از وی بیشتر عرفان عملی و نوعی زهد و بی اعتنایی به زندگانی دنیا وی بود. اما عرفان ابن عربی عرفان نظری و عرفان حب و به اصطلاح عشق است. او به راستی بنیان‌گذار عرفان نظری در اسلام است و اصل الاصول عرفانش عشق و وحدت وجود است. یعنی که مدارهستی بخش و حقیقت هستی حق تعالی است و جز او حقیقتی و وجودی نیست«لیس فی الدار غیره دیار». البته رگه‌هایی از وحدت وجود در آثار عارفان پیش از وی همچون ابوسعید ابی الخیر و حلاج و دیگران دیده می‌شود ولی آنها اکثراً وحدت شهودی بودند نه وحدت وجودی. عارف وحدت شهودی در نهایت مسیرش به جایی می‌رسد، که جز خدا چیزی نمی‌بیند. «رسد آدمی به جایی که به جز خدا نبیند» ولی نهایت نظر و سپهر عارف وحدت وجودی این است که جز خدا اصلاً وجودی و موجودی نیست. «لاموجود الاالله».[۵][۶]
دیدگاه ابن عربی پیرامون زن

شرف الدین خراسانی همچنین درباره دیدگاههای ابن عربی درباره زن می‌نویسد:" در اینجا شایسته‌است که به نظریات ابن عربی در بارهٔ زن نیز اشاره کنیم. وی در این باره نیز نظریات توجه انگیزی دارد. چنانکه دیدیم، وی در راه استکمال و کمال‌یابی انسان، میان مردان و زنان فرق نمی‌نهد و از این لحاظ به اختلاف میان ایشان باور ندارد (نک: «عقلة»، ۴۶-۴۷). او با اشاره به آفرینش زن می‌گوید:

خدا چون جسم آدم را آفرید، هنوز در وی شهوت نکاح نبود. از سوی دیگر در علم خدا ایجاد زن و زاد و نکاح، برای بقای نوع بشر، گذشته بود. بدین سان، خدا از دندهٔ کوچک‌ِ آدم، حوّا را پدید آورد. از این روست که زن به درجهٔ مرد نمی‌رسد، چنانکه خدا می‌گوید: «مردان بر زنان برتری دارند» (بقره /۲/۲۲۸). حوّا از این رو از دندهٔ آدم برآمده بود تا به سبب انحنایی که در دنده است، به مهربانی با کودک و همسرش بگراید. گرایش و شفقت و مِهر زن نیز به مرد از آن روست که از دندهٔ او برآمده و دنده هم دارای انحنا و انعطاف است. سپس خدا در آن جایی از تن آدم که حوا از آن بیرون آمده بود، شهوت به او را نهاد و آدم مشتاق حوا شد، چون به خودش شوق داشت، زیرا حوا جزئی از وی بود. حوا نیز مشتاق به او شد، چون آدم «موطن» و خاستگاه او بود. عشق حوا به آدم، عشق به موطن و عشق آدم به حوا، عشق به خودش بوده‌است (ابن عربی، الفتوحات، ۱/۱۲۴، نیز نک: فصوص، ۲۱۶).

ابن عربی در جای دیگری می‌گوید: چون زن، در اصل، از دنده کوچک آدم، آفریده شده‌است، نزد مرد همان مرتبهٔ صورتی را دارد که خدا انسان کامل را به آن آفریده‌است که همان صورت‌ِ حق است. همچنین خدا زن را جلوه گاهی برای مرد قرار داده‌است، چون اگر چیزی جلوه گاهی برای بیننده باشد، بیننده در آن «صورت»، جز خودش را نمی‌بیند. از این رو، چون مرد در این زن، خویشتن را ببیند، عشق و گرایشش به او فزونی می‌گیرد، زیرا آن زن، صورت اوست. از سوی دیگر، دیدیم که صورت مرد، همان صورت خداست که مرد بر طبق آن آفریده شده‌است. پس مرد، جز خدا را در زن نمی‌بیند، اما همراه با شهوت عشق و لذت بردن از وصال. مرد به درستی و با عشقی راستین، در او فنا می‌شود و جزئی در وی نیست، مگر اینکه آن جزء در زن است و عشق در همهٔ اجزائش راه می‌یابد و همهٔ وجود او به زن تعلق می‌گیرد و از این رو در همانند خویش، کاملاً فنا می‌شود (الفتوحات، ۴/۴۵۴). وی در جای دیگری تصریح می‌کند که شهود حق در زنان بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است (فصوص، ۲۱۷).

در اینجا یادآوری این نکته لازم است که ابن عربی می‌گوید: در حدیث نبوی آمده‌است: «حُبّب‌َ اِلَی‌َّ مِن‌ْ دُنْیاکُم‌ْ ثَلاث: اَلنّساءُ وَ الطّیب‌ُ وَ جُعِلَت‌ْ قُرَّةُ عَیْنی فِی الصَّلاة: ۳ چیز از دنیای شما برای من دوست داشتنی شده‌است: زنان و عطر، روشنی دیده‌ام در نماز قرار داده شده‌است» (نک: فصوص، ۲۱۴؛ قس: ونسینک، ۱/۴۰۵، ۵/۳۳۶) و بارها به آن استناد می‌کند و آن را محور اصلی بحث و تحلیل عرفانی قرار می‌دهد (فصوص، ۲۱۴، ۲۱۶- ۲۱۸). وی در جایی می‌کوشد که مضمون آن را، با تفسیر عرفانی ویژهٔ خود، بیشتر بشکافد و روشن‌تر سازد و می‌گوید: دربارهٔ هیچ پیامبری وارد نشده است که زنان برای او دوست داشتنی شده‌اند، مگر دربارهٔ محمد (ص)، اما سخن این است که «برای من دوست داشتنی شد»، زیرا از سوی دیگر پیامبر (ص) گفته‌است: «کُنْت‌ُ نَبیّاً وَ آدَم‌ُ بَیْن‌َ الماءِ وَ الطّین‌ِ: من پیامبر بودم و آدم میان آب و گل بود». بدین سان پیامبر وابسته و موقوف به پروردگارش بود و با وجودِ حق به هیچ یک از هستها نمی‌نگریست، چون با خدای خود، از آنها منصرف و روی گردان بود. آنگاه خدا زنان را برای او دوست داشتنی کرد و او نیز ایشان را به سبب‌ِ عنایت‌ِ الهی به آنان، دوست می‌داشت. وی زنان را بدان سبب دوست می‌داشت که خدا ایشان را برای او دوست داشتنی کرده بود. ابن عربی سپس به حدیث پیامبر اشاره می‌کند که «خدا زیباست و زیبایی را دوست می‌دارد» و می‌افزاید نکاح سنت پیامبر بود و به سبب «سرالهی» که در آن بود، عبادت قرار داده شد (الفتوحات، ۱/۱۴۵-۱۴۶).

ابن عربی، همچنین با تکیه بر این نظریه، در جای دیگری می‌گوید: ۳ چیز آشکار شد: حق، مرد و زن. مرد مشتاق پروردگارش بود که اصل‌ِ اوست، همان گونه که زن مشتاق مرد است. از این رو پروردگارش زنان را برای وی دوست داشتنی کرد، همان سان که خدا کسی را که به صورت اوست، دوست می‌دارد. دوست داشتن جز به کسی که تکوّن از اوست، تعلق نمی‌گیرد، پس عشق مرد به کسی است که از او پدید آمده‌است و او همان خداست. از این روست که پیامبر گفته‌است: «دوست داشتنی شد» و نگفت: «دوست داشتم» و این به سبب آن بود که حتی عشق او به زنش، به سبب تعلق عشقش به پروردگارش بود که وی به صورت او آفریده شده‌است و او زنش را، بنابر یک تخلّق الهی دوست می‌داشت، از آن رو که خدا خود او را دوست می‌دارد. اگر مرد، حق را در زن مشاهده کند، این شهودی است در یک منفعل و اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند - از حیث پیدایش زن از او، یعنی از مرد - آنگاه او را در یک فاعل مشاهده کرده‌است و نیز اگر مرد حق را، در خویشتن‌ِ خویش مشاهده کند، بدون به یاد آوردن‌ِ صورت‌ِ آنچه از آن پیدایش یافته‌است، آنگاه شهود او در یک منفعل از حق، بدون واسطه است. پس شهود حق برای مرد در زن، تمام‌تر و کامل‌تر است، زیرا در زن وی حق را از این حیث که فاعل‌ِ منفعل است، مشاهده می‌کند و در خودش، از این حیث که تنها منفعل است. از این روست که پیامبر (ص) زنان را، به سبب کمال شهود حق در ایشان، دوست می‌داشت، چون حق، هرگز مجرد از مواد، مشاهده نمی‌شود وگرنه خدا بالذات از جهانیان بی‌نیاز است. اکنون چون مشاهده جز در ماده‌ای ممکن نیست، پس شهودِ حق در زنان، بزرگ‌ترین و کامل‌ترین شهود است و بزرگ‌ترین شکل پیوستن و وصلت، نکاح است و این همانند توجه الهی به انسانی است که او را به صورت خویش آفریده‌است، برای اینکه جانشین او (در جهان) شود و خود را در او ببیند (فصوص، ۲۱۶- ۲۱۷).

ابن عربی همهٔ مقامات سلوک عرفانی را برای زنان و مردان، مشترک می‌شمارد، حتی مقام «قطبیت» را و معتقد است که هر چه برای مرد، از مقامات و مراتب و صفات، دست یافتنی است، اگر خدا بخواهد، برای زنان نیز چنین است (الفتوحات، ۳/۸۹). ابن عربی به تحلیل ژرفی از این نظریه می‌پردازد و می‌گوید: تنها کسی حقیقت این مسأله را در می‌یابد که «مرتبهٔ طبیعت» را در برابر «امرِ الهی» بشناسد، زیرا زن در برابر مرد، به منزلهٔ «طبیعت» در برابر امر الهی است، چون زن محل هستی اعیان‌ِ فرزندان است، همان گونه که امر الهی، محل پدیداری اعیان‌ِ اجسام است، چه اینها از آن طبیعت پدید آمده و آشکار شده‌اند. پس امر، بی‌طبیعت و طبیعت، بی‌امر یافت نمی‌شود و همهٔ هستی وابسته به دو امر است. هر کس مرتبهٔ طبیعت را بشناسد، مرتبهٔ زن را شناخته‌است و هر کس مرتبهٔ امر الهی را بشناسد، مرتبهٔ مرد را شناخته‌است. هستی‌ِ همهٔ موجودات غیر از خدا، متوقف بر این دو حقیقت است (همان، ۳/۹۰، نیز نک: ۴/۸۴).
نظریات دیگر:

ابن عربی، در میان نظریات و اندیشه‌ای بنیادی خود که تاکنون بدانها اشاره شد، دارای بسیاری اندیشه‌ها، ملاحظات و نظریات توجه انگیز، در بسیاری از زمینه‌های دیگر است که آنها را در ۵۶۰ باب فتوحات، فصوص و بسیاری از نوشته‌های کوچک‌تر خود - که متأسفانه بیشتر آنها هنوز هم منتشر نشده است - پراکنده‌است. وی چنانکه خود می‌گوید - و پیش‌تر بدان اشاره شد - باورها، نظریات و اندیشه‌های ویژهٔ خویش را در یکجا گرد نیاورده و عرضه نکرده است. می‌توان پنداشت که علت این پنهان کاری و پراکنده نویسی، مقتضیات اعتقادی و سیاسی - اجتماعی دوران او بوده‌است. وی خود به روشن‌ترین زبانی به چنان اوضاعی اشاره می‌کند و دربارهٔ پنهان کاری و رازپوشی «اهل اللّه» می‌گوید: ایشان آن را [اشاره به اسرار حروف الفبا] از عامهٔ مردم، پنهان می‌دارند و به تنهایی به آن می‌پردازند. از اینجاست که جنید، سرور طایفهٔ عارفان گفته‌است: هیچ کس به جادهٔ حقیقت نمی‌رسد، مگر اینکه هزار صدیق گواهی دهند که او زندیق است، زیرا این مقام به کسی که اهل آن نیست، زیان می‌رساند، همان‌گونه که بوی عطر گل سرخ برای جُعَل زیانمند است، زیرا حالتی که عامهٔ مردم برآنند، این مقام را نمی‌پذیرد و آن مقام نیز این حالت را پذیرا نیست. چون انسانها ایشان، یعنی اهل‌الله را، در میان همگان ببینند، آنان را نمی‌شناسند، زیرا در سخنان ایشان، امری آشکار نیست که بدان از عامهٔ مردم متمایز شوند و چون انسانهایی از خواص، مانند فقیهان، متکلمان و حکیمان اسلام، ایشان را ببینند، سخن به تکفیرشان می‌گویند و چون حکیمانی که به شرایع مقید نیستند - مانند فیلسوفان - ایشان را ببینند، می‌گویند: این کسان اهل هَوَسند، خزانهٔ خیالشان تباه و عقلهایشان ضعیف شده‌است (همان، ۲/۵۱۹). بدین سان، جای شگفتی نیست، اگر بدانیم که از سوی مخالفان ابن عربی، ۱۳۸ فتوا برضد او و از سوی مدافعانش تنها ۳۳ فتوا در دفاع از او داده شده‌است.[۳]
آثار ابن عربی

مقالهٔ اصلی: آثار ابن عربی

ابن عربی را نویسنده‌ای پرکار ذکر کرده‌اند که آثار زیادی را از خود برجای نهاده‌است. مهمترین آنها بدین قرارند:

    فتوحات مکیه
    فصوص‌الحکم
    دیوان ابن عربی
    ترجمان‌الاشواق و شرح آن

ترجمه فصوص الحکم

    مرحوم محمد خواجوی، نشر مولی[۷][۸][۹]

    محمد علی موحّد و صمد موحّد، (فقط ترجمه ۱۰ فص از ۲۷ فص) نشر کارنامه[۱۰]
    علی شالچیان ناظر، ترجمه تحقیقی فصوص الحکم، انتشارات الهام.

وحدت وجود

وحدت وجود به همراه وحدت شهود دو اصطلاح فنی در عرفان اسلامی می‌باشند.[۱] در طول تاریخ تفاسیر متفاوتی از وحدت وجود توسط طرفداران، مخالفین آن و اخیراً شرق شناسان غربی داده شده‌است. معمولاً اولین توضیح با تفصیل این اصطلاح به ابن عربی نسبت داده می‌شود، هرچند ابن عربی خودش از لفظ «وحدت وجود» استفاده نکرد و افرادی قبل از او هم سخنان مشابهی گفته بودند. به عنوان مثال، غزالی بیان می‌کند که «هیچ وجودی غیر از خداوند نیست... وجود فقط به یکتا حقیقی متعلق است.» به گفته غزالی میوه معنوی صعود یک صوفی این است که «گواهی دهد که هیچ موجودیتی بجز خدا نیست و اینکه هر چیزی بجز چهره خدا نابود شونده‌است»[۲][۳] بهترین مثالی که صوفیه می‌زنند تا دقیق و گویا مقصودشان را برساند، مثال موج و دریاست. می‌گویند: دریا دارای موج است و موج عین دریاست. مثال ما و تمام موجودات با خدا همان مثال موج و دریاست. یعنی تمام پدیده‌ها عین ذات خدا هستند و از او جدا نیستند بلکه طوری از اطوار و جلوه‌ای از جلوات خدا می‌باشند.

با بیانی علمی تر: ذات خداوند که وجود صرف است با تعیّن و شکل پذیری و خروج از حالت اطلاق، به صورت مخلوقات در آمده است؛ در نتیجه موجودات نیستند مگر همان ذات باری تعالی، و ظهور او بدین صورتهاست و تفاوت بین خالق و مخلوق نیست مگر به اطلاق و تقیید (محدود و نامحدود) یعنی ذات خدا عین وجود و نا محدود است؛ در حالی که همین وجود در اشیاء به صورت مقید و محدود می‌باشد.[۴]

محتویات

    ۱ جملات قائلین به وحدت وجود
        ۱.۱ ابن عربی
        ۱.۲ شبستری
        ۱.۳ عامر بصری
        ۱.۴ مولوی
        ۱.۵ قیصری
    ۲ دیدگاه عرفا
    ۳ وحدت وجود، اصل یا فلسفه
    ۴ پذیرش
    ۵ شرق وغرب
    ۶ پارادوکس «وحدت و کثرت» در عرفان
    ۷ اختلاف علاءالدوله سمنانی با ابن عربی
    ۸ پیوند به بیرون
        ۸.۱ پانویس

جملات قائلین به وحدت وجود
ابن عربی

ابن عربی که از سران صوفیه و قائلین به وحدت وجود است، در فص هارونی از کتاب فصوص الحکم گوید: «عارف کامل کسی است که هر معبودی را ـ در هر صورتی ـ جلوه حق ببیند که حق در آن صورت خاص، عبادت می‌شود. از این روست که همه آنها را «اله» نامیده‌اند با این که آن معبود، گاه سنگ است و گاه درخت، گاه حیوان است و گاه انسان، و گاه ستاره است و گاه فرشته».

و می‌گوید: «عارف کسی است که حق را در همه چیز ببیند؛ بلکه عارف او را عین هر چیز می‌بیند».

و می‌گوید: «هوای نفسانی بالاترین معبود است همانطورکه خداوند هم فرموده است: آیا دیدی آن کس را که هوای خود را معبود خود گرفته است».
شبستری

شبستری نیز که از بزرگان صوفیه می‌باشد می گوید:

مسلمان گر بدانستی که بت چیست

بدانستی که دین در بت‌پرستی است

عامر بصری

از عامر بصری نقل شده است که در مقدمه قصیده خود «ذات الانوار» درباره معنای وحدت صرف گوید: «وحدت صرف ـ چنانکه بعضی پنداشته‌اند ـ حلول نیست؛ چرا که حلول اقتضا دارد که دو چیز موجود باشد که یکی در دیگری حلول کند. نزد موحدین بزرگ، وحدت آنگونه نیست؛ بلکه نزد آنان چیزی جز واحد مطلق از تمامی جهات نیست و او جایی برای وجود غیر نگذاشته است. او برای همه چیز به خود آنها ظاهر شده است و هر کدام از افراد فراوانی که در حقیقت وحدت او داخلند بهره‌ای از وحدتش برده‌اند و هرگز از آن خارج نیستند، و عدم بر هیچ چیز عارض نمی‌گردد . . .

به روشنی برای همه چیز به خود آنها آشکار شده است؛ پس دیدگان در وجود هر ذره‌ای، او را مشاهده می‌کنند. او همان واحدی است که به نفس خود کثیر است، و اگر با دقت نظر کنی چیزی جز او وجود ندارد. همه چیز تو راست ای آنکه جز تو نباشد، و هرکس چیزی جز تو موجود بیند احول و دوبین می‌باشد».
مولوی

مولانا ازحیث مشرب قائل به وحدت وجود است ومثالهای بیشمار لطیفی برای تبیین وحدت وجود در مثنوی و سایر آثارش آورده است وکسی در این باره به گرد او نرسیده است. اما وی در این عقیده، راه اعتدال پیموده است.[۵]

مولوی گوید:

تفرقه برخیزد و شرک و دویی

وحدت است اندر وجود معنوی

مثنوی ما دکان وحدت است

غیر واحد هرچه بینی آن بُت است

ما عدم‌هاییم و هستی‌ها نما

تو وجود مطلق و هستی ما

در مثنوی مولوی آمده است:

«سوی کل خود رو ای جزء خدا».

و در جای دیگر گوید:

آنها که طلبکار خدایید، خدایید
بیرون ز شما نیست، شمایید شمایید
ذاتید و صفاتید، گهی عرش و گهی فرش
در عین بقایید و منزّه ز فنایید

قیصری

قیصری گوید: «کسی که به خدا و مظهرهای او آگاه باشد به خوبی می‌داند هر معبودی در هر صورتی که باشد، همان حق می‌باشد؛ چه به صورت اشیای محسوس باشد مانند بتها و چه به صورت موجوداتی که برزخ بین حس و تجردند مانند جن و چه به صورت موجودات مجرد مانند ملائکه».
دیدگاه عرفا

از دیدگاه عرفا راه رسیدن به خدا نه از طریق عقل و تفکر، بلکه از طریق شناخت نفس، شهود قلبی و تامل در نفس می‌باشد، و به سخنی منسوب به حضرت محمد (ص) اشاره می‌کنند که می‌گوید «من عرف نفسه فقد عرف ربه».[۶] در حالی که تمامی مسلمانان حقیقت خدا را یکی می‌دانند، منتقدین «وحدت وجود» استدلال می‌کنند که کلمه وجود برای وجود چیزهای در این عالم هم بکار می‌رود و اینکه این مفهوم تمایز بین وجود خالق و مخلوق را محو می‌کند. مدافعین استدلال می‌کردند که ابن عربی و پیروانش یک مبحث مربوط به علوم ماورا طبیعی را مطرح می‌کنند که دنباله دیدگاه اشعریان که «صفات خدا نه خدا هستند و نه چیزی جز خدا» می‌باشد.[۷]

منظور حکیمان و عارفان این نبوده که خداوند، مجموعهٔ جهان هستی است؛ چرا که «مجموع»، وجود و وحدت حقیقی ندارد. بعلاوه مقصود اتحاد خدا با موجودات هم نبوده چراکه «اتحاد» (به معنای اینکه دو چیز بدون تغییر ماهیت به چیز دیگری تبدیل شوند) غیرممکن است. بلکه مقصودشان این بوده که هستی در ذات خدا منحصر است و فراتر از خدا هر چه هست، تنها نمود و ظهور و تجلی او می‌باشد. یعنی خداوند هستی محض است، و شدت و کمال هستی او موجب عشق به ظهور و تجلی می‌گردد.[۸]
وحدت وجود، اصل یا فلسفه

برخی از صوفیه براین عقیده‌اند که وحدت وجود یک اصل است و نه یک فلسفه. جواد نوربخش درباره اصل بودن وحدت وجود گوید: صوفیه عالم هستی را جدا از وجود حق نمی دانند. ... در تفسیر «الله نورالسماوات و الارض» صوفیه اظهار می‌دارند که خداوند وجود آسمانها و زمین و حقیقت آنهاست. براین اساس، دانش و بینشی را که براین اصل اساسی استوار است که: «در همه کاینات جز یک وجود مطلق هیچ نیست و هرچه هست موجود به وجود اویند» وحدت وجود گفته‌اند. اما ما این مطلب را فلسفه نمی دانیم زیرا فلسفه چیزی است که بافته عقل باشد و و قابل تغییر در حالیکه این بینش بافته دل است و لایزال و زوال ناپذیر. ... بینش وحدت وجود با عشق و کشف و شهود ارتباط دارد؛ بنابراین بهتر است به جای «فلسفه وحدت وجود» آنرا اصل وحدت وجود بنامیم.[۹]
پذیرش

عرفا مدعی اند که وحدت وجود را تجربه و شهود کرده‌اند علیرغم اینکه نظریه وحدت وجود از دیدگاه منطقی تناقض آمیز و پارادوکسی به نظر می‌آید. عرفا معتقد بودند که توان تبیین و یا تعبیر عقلانی و فلسفی وحدت وجود را نداشته، و از روی ناچاری به تمثیل روی آورده‌اند.[۱۰] نویسندگان زیادی «وجود» یا «بودن» را اسم مناسب برای حقیقت خدا می‌دانند. در حالی که تمامی مسلمانان حقیقت خدا را یکی می‌دانند، منتقدین «وحدت وجود» استدلال می‌کنند که کلمه وجود برای وجود چیزهای در این عالم هم بکار می‌رود و اینکه این مفهوم تمایز بین وجود خالق و مخلوق را محو می‌کند. مدافعین استدلال می‌کردند که ابن عربی و پیروانش یک مبحث مربوط به علوم ماورا طبعیی را مطرح می‌کنند که دنباله دیدگاه اشعریان که «صفات خدا نه خدا هستند و نه چیزی جز خدا» می‌باشد. نشانهای (آیات) خدا و آثار او، یعنی مخلوقات، نه مثل خدا هستند و نه متفاوت از او، زیرا فهم از خداوند باید بصورت هم حاضر و هم غایب، هم برتر و هم مجرد باشد. در نظر مدافعین وحدت وجود «تعادل لازم را بین این دو دیدگاه درباره خدا فراهم می‌آورد».[۳] شاه ولی الّله دهلی استدلال کرد که مفهوم وحدت وجود بر اساس تجربه شخصی روحانی و خلسه‌ای بوده، و درباره کاوش ماهیات ذاتی خداوند نیست.[۷]
شرق وغرب

از فلوطین تا اسپینوزا و از ابن عربی تا ملا هادی سبزواری مطالب بی‌شمار و گاه متناقض راجع به وحدت وجود گفته شده است. آنچه عرفا در مورد وحدت وجود بیان می‌کند از منظر عرفا و فلاسفه غربی بیشتر منطبق با خدافراگیردانی panentheism می‌باشد و کمتر مفهوم همه‌خدایی یا pantheism را دارد هرچند در هردو خدا در همه کائنات جاری است و چیزی جز خدا وجود ندارد، ولی در خدافراگیر دانی، خدا در مرتبه‌ای بالاتر و والاتر قرار داشته و سایر موجودات انعکاس وتجلی او در اعیان هستند.

از این منظر اسپینوزا می‌گوید: " همه چیزهای جهان یکی بیش نیستند و آن یکی کل در کل است... آن که کل در کل است خداست که ازلی و عظیم است و نه زاده شده و نه می‌میرد."[۱۱][۱۲]
پارادوکس «وحدت و کثرت» در عرفان

عارف با تکیه به عقل و ادراک خود، فنای خویش و فنای عالم رامیبیند و از طرف دیگر معتقد است که غیر از «حق» که وجود مطلق است، چیزی وجود ندارد و ذات الهی از هر کثرتی مبرا است. از سوی دیگر با حس خویش- که منکر آن نیز نمی‌تواند باشد- کثرت را ادراک می‌نماید. در این منازعه عقل باید بین این دو داوری نماید که آیا کثرت واقعی است و وحدت پرداخته ذهن ما می‌باشد و یا بالعکس و یا هر دو واقعی اند.[۱۳]
اختلاف علاءالدوله سمنانی با ابن عربی

علاءالدوله سمنانی بدلیل مخالفت شدیدش با برخی از آرای وحدت وجودی ابن عربی شهرت یافته‌است.

علی ریاحی نبی

علی ریاحی نبی (زادهٔ ۱۳۵۳ - تهران)، مجتهد و متخصص تاریخ اسلام است.[۳] وی در زمینه‌های تاریخ اسلام، فقه، اصول، علم الحدیث و تفسیر صاحب کتب و مقالات متعدد بوده وی از شاگردان علامه عسکری است.[۴] وی با وجود برخی فاصله‌ها، به مکتب تفکیک گرایش دارد.[۵] و با علومی مانند فقه و اصول فقه،[۶][۷] علم رجال و درایه (علم الحدیث)،[۸] تفسیر قرآن،[۹] فلسفه صدرائی و عرفان مصطلح (عرفان ابن عربی)، تاریخ اسلام و تاریخ ایران باستان،[۱۰] ادبیات فارسی، ریاضیات و هنرهایی مانند موسیقی، تئاتر و بعضی هنرهای تجسمی آشنایی و زمینه تحقیقی دارد. وی پس از اخذ دیپلم، تحصیلات دانشگاهی و حوزوی را در کنار یک‌دیگر آغاز کرد.[نیازمند منبع]

وی مشاور مذهبی در حوزه هنری[۱۱] و عضو شورای مناسبت‌های این مرکز است.[۱۲]

محتویات

    ۱ تحصیلات
    ۲ فعالیت‌های علمی و هنری
    ۳ تالیفات
    ۴ نظرات علمی
        ۴.۱ بعضی نظرات در اصول فقه
        ۴.۲ بعضی نظرات فقهی
        ۴.۳ بعضی نظرات در اصول عقائد
        ۴.۴ بعضی نظرات تفسیری
        ۴.۵ بعضی نظرات در علم رجال
    ۵ پانویس‌ها و منابع
    ۶ پیوند به بیرون

تحصیلات

ریاحی نبی سطوح عالی حوزه را از سید محمد حسینی شیرازی، حسن موحدی خراسانی، محمدابراهیم جناتی، سید صادق حسینی شیرازی و سید فتاح هاشمی تبریزی فرا گرفت.

او با استفاده از محضر بزرگان مکتب فکری خراسان (مکتب تفکیک)، هم‌چون میرزا حسنعلی مروارید و سید جعفر سیدان، در کنار پیروان این مکتب فکری به مبارزه با جریان صوفیه و عرفان اسلامی مصطلح و بعضی اعتقادات فلسفی پرداخته، با تمام اختلافاتی که با بعضی از نظرات مکتب تفکیک دارد، به دنبال تفکیک علوم وحیانی (قرآن و حدیث) از فلسفه و عرفان می‌باشد. وی ضمن تأکید بر عقل و تعقل و علم و علم‌آموزی، در اصول عقائد ترکیبی از نظرات کلامیون شیعه و مکتب فکری خراسان را پذیرفته و در فروع فقهی یک اصولی تمام عیار است. همچنین از شاگردان علامه عسکری است.

او علاوه بر تحصیلات حوزوی، فارغ‌التحصیل رشتهٔ مدیریت بازرگانی از دانشگاه شهید بهشتی است که تحصیل در مقطع کارشناسی ارشد را در رشتهٔ اقتصاد دانشگاه فوق‌الذکر نیمه‌کاره رها کرده و اهم فعالیت خود را بر علوم حوزوی متمرکز نمود.

او با تاریخ ایران، اعم از تاریخ ایران باستان و تاریخ ایران پس از حمله اعراب و هم‌چنین ادبیات کلاسیک آشنایی قابل توجهی دارد. از ویژگی بارز شخصیت علمی و فرهنگی وی آشنایی با هنرهای مختلف مانند موسیقی (به صورت تخصصی)، تئاتر و بعضی از هنرهای تجسمی است.
فعالیت‌های علمی و هنری

او علاوه بر تدریس خارج فقه و اصول (اجتهاد و تقلید، نکاح، غنا و موسیقی)، علم الحدیث (رجال و درایه)، تاریخ اسلام و تفسیر روایی قرآن، در حال حاضر به تدریس ریاضیات در دانشگاه سوره (دانشکده معماری) نیز مشغول است.[۱۳]
تالیفات

تألیفاتی از وی که اغلب در وبگاه تحت اشراف وی (احتجاج) معرفی شده است:[۱۴]

    اجماع، حجیت یا عدم حجیت (کتابی استدلالی در اثبات عدم اعتبار اجماع به طور مطلق)
    اعلمیت در شرط مرجعیت (کتاب استدلالی در عدم لزوم اعلمیت در شرایط مرجع تقلید)
    رجولیت در شرط مرجعیت (کتابی استدلالی در این که زنان می‌توانند چه برای مردان و چه برای زنان، مرجع تقلید باشند)
    علم حدیث (رجال و درایه) (کتابی استدلالی در تشخیص اعتبار احادیث و طریقه برداشت صحیح از آن‌ها)
    صراط مستقیم یعنی علی[۱۵]
    شهادت پیامبر، فروخفته در غبار غرض
    شرحی بر رساله المتعه شیخ مفید

نظرات علمی
بعضی نظرات در اصول فقه

    عدم اعتبار اجماع به طور مطلق.
    عدم اعتبار شهرت فتوایی به طور مطلق.

بعضی نظرات فقهی

    غنا (خوانندگی زن و مرد) و موسیقی (طبق تعریفی که برای آن بیان شد) مطلقاً حلال است.[۱۶]
    خواندن اذکار نماز بجز سوره «حمد» به غیر عربی مجاز است. سوره «حمد» در نماز بنا بر احتیاط واجب باید به عربی خوانده شود.
    در ازدواج نه تنها خواندن صیغه عربی لزومی ندارد، بلکه خواندن آن به هر زبان دیگری نیز لازم نیست و همین مقدار که دو طرف بدانند قصد ازدواج شرعی داشته و ملزومات شرعی آن را بپذیرند، کفایت می‌کند.
    رابطه جنسی با کودک نابالغ به هر شکل ممکن (وطی، تفخیذ، هم‌آغوشی شهوت‌آلود) حتی اگر به واسطه زوجیت باشد، اگر موجب آسیب روحی یا جسمی برای او یا جامعه شود، شرعا حرام و مرتکب آن مدیون است.
    اجازه شوهر برای هیچ‌یک از اعمال و رفتار همسر مانند کارکردن، خروج از منزل یا هر چیز دیگر لازم نیست مگر آن‌که این اعمال و رفتار با وظایف شرعی همسر در قبال شوهر و فرزندان منافات داشته باشد. این حکم درباره مردان نیز جاری است.
    قائل بودن به چهار شرط برای مکلف شدن دختر و پسر: ۱- رسیدن به سن تکلیف (شرح آن مفصلا در پایگاه اطلاع رسانی ذکر شده است). ۲- عاقل بودن. ۳- مشمومل شدن برای انجام آن کار. ۴- بلوغ فکری (توان فکری برای درک اهمیت آن).[۱۷]
    تراشیدن ریش حرام نیست.
    قمه‌زنی و هر بدعتی که به عنوان شرعیات در عزای حضرت سیدالشهدا و سایر معصومین وارد شده است، حرام است.
    لازم ندانستن شرط اعلمیت، رجولیت (مرد بودن مجتهد) و زنده بودن مجتهد در مرجع تقلید.[۱۸]
    رویت ماه نه تنها با چشم مسلح بلکه با محاسبه نیز معلوم می‌شود البته به شرط آن‌که هم روش‌های محاسبه علمی باشد و هم محاسبه‌گران قابل اعتماد باشند.[۱۹]
    همه انسان‌ها ذاتاً پاک هستند حتی افراد کافر و مشرک.
    ذبایح حلال گوشت اهل کتاب (مسیحی، یهودی، زردشتی و صابئی) برای مسلمانان حلال است و منعی ندارد.
    در صورت عدم حضور مرد نامحرم، حجاب سر و گردن در نماز برای زنان واجب نیست.
    رقص مردان و زنان اگر موجب مفسده‌ای نباشد، فی نفسه حرام نیست.
    هر کس در انتخاب آگاهانه دین و عقائد خود آزاد است مگر موجب ایجاد مفسده‌ای در جامعه باشد. مثلاً کمر به قتل جان‌های محترم بسته باشد. (رد حکم مشهور برای ارتداد)
    اذن ولی در ازدواج برای پسر و دختری که مستقل شده است (رشید یا رشیده)، لازم نیست اما برای کسانی که هنوز این‌گونه نیستند، چه پسر و چه دختر لازم است.

بعضی نظرات در اصول عقائد

    غیر معتبر دانستن شهود و بسیاری از اعتقادات ناشی از عرفان مصطلح.
    نادرست دانستن بعضی از نظرات فلاسفه مانند وحدت وجود صدرایی.

بعضی نظرات تفسیری

    عدم اعتبار تفاسیر غیر روایی و بخصوص تفسیر قرآن به قرآن در ضمن حجت دانستن ظواهر در آیات قرآنی.

بعضی نظرات در علم رجال

ایشان برای معتبر بودن روایات پنج شرط سندی و دو شرط متنی قائل هستند که عبارتند از:

    ویژگی‌های سندی:
        روایت در کتابی از کتب محدثین و علمای شیعه یا تعداد معدودی از علمای اهل تسنن (که در نقل حدیث مورد اعتماد هستند) موجود باشد.
        انتساب کتاب به صاحب کتاب معتبر باشد.
        صاحب کتاب در نقل روایت ثقه (مورد اعتماد) باشد.
        روایت در آن کتاب به صورت مسند (دارای سند رجالی) و متصل (امکان زمانی یا عقلی نقل حدیث رجال موجود در سند حدیث از یک‌دیگر) باشند.
        رجال سند همه به گونه‌ای در نقل روایت ثقه (مورد اعتماد) باشند.
    ویژگی‌های متنی:
        حدیث از روی تقیه و مانند این‌ها نباشد و معصوم در صدد بیان حکم واقعی بوده باشند.
        دلالت متن حدیث بر موضوع مورد نظر درست باشد.

مجتهد

«مجتهد» برگرفته از «اجتهاد» است. اجتهاد در واژه به معنای تلاش و کوشش است[۱]، اما مقصود از آن در اصطلاح اسلامی، بذل جهد و کوشش برای اندریافتن احکام شرعی فرعی از منابع فقه اسلامی است. منابع فقه اسلامی عبارتند از:قرآن، سنت، عقل و اجماع.
البته جمعی از فقهای شیعه اجماع را از این مجموعه استثنا کرده و منابع فقه شیعه را تنها شامل قرآن، سنت و عقل می‌دانند. عمده این افراد اخباری های شیعه هستند که بزرگانی مانند شیخ حر عاملی از این دسته‌اند. البته جمعی از فقهای اصولی مانند محمدابراهیم جناتی و علی ریاحی نبی نیز اجماع را به کل حجت نمی‌دانند.


محتویات

    ۱ شرایط اجتهاد
    ۲ تاریخچه اجتهاد
    ۳ مجتهد متجزّی
    ۴ مجتهد جامع الشرایط
    ۵ مجتهد اعلم
    ۶ جستارهای وابسته
    ۷ پانویس
    ۸ منابع
    ۹ پیوند به بیرون

شرایط اجتهاد

مجتهد به کسی گفته می‌شود که در پرتو تحصیلات عالیه خود در علوم فقه، اصول فقه، قواعد فقهیه، علم رجال، درایه، منطق، ادبیات، حدیث‌شناسی و تفسیر قرآن، بتواند احکام شرعی فرعی را از منابع آن که بیان شد، استخراج و استنباط نماید.همچنین سید محمد جواد غروی معتقد است که مجتهد باید در احکام إلهی به علم یقینی برسد، زیرا احکامی را که خداوند مقرر فرموده همه تعلیلی است و بنا بر حکمتی آنها رامعین کرده‌است که متضمن مصالح خلق می‌باشد.[۲] برای مجتهد شدن، شخص باید دوره‌های تحصیلی خاصی را در زمینه علوم یادشده طی کند. این دوره‌ها به سه بخش بدین شرح تقسیم می شوند: الف- دوره مقدمات، ب- دوره سطح عالی، ج- دوره درس خارج.
تاریخچه اجتهاد

کلمه اجتهاد در طول تاریخ اسلام، دارای معانی مختلف و احیانا متناقضی بوده‌است.

در زمان صدر اسلام و در عصر ائمه اطهار و اصحاب آنان، اجتهاد به معنای «عمل به رأی شخصی» تلقی می‌شده‌است. به همین دلیل، سخنانی از دانشمندان و فقیهان آن برهه از زمان در مذمت اجتهاد رسیده‌است. مثلا شیخ مفید (متوفای سال ۴۱۳ هجری) کتابی تحت عنوان «النقض علی ابن الجنید فی اجتهاد الرای» به رشته تحریر در آورده‌است و اجتهاد به رأی را رد نموده‌است. مثال دیگر اینکه سید مرتضی (متوفای سال ۴۳۶ هجری) در کتاب خود به نام «الذریعه» می‌گوید: «اجتهاد باطل است و امامیه، عمل به ظن و رأی و اجتهاد را جایز نمی‌دانند».

اما از قرن هفتم هجری، کلمه اجتهاد و مجتهد، معنای دیگری به خود گرفت و به معنای «بذل جهد و تلاش در جهت استنباط احکام شرعی از منابع و دلائل فقه اسلامی» به کار برده شد. بدین جهت، محقق حلی (متوفای سال ۶۷۶ هجری) در کتاب خود به نام «المعارج» تحت عنوان «حقیقة الاجتهاد» چنین می‌گوید: «و هو فی عرف الفقهاء بذل الجهد فی استخراج الأحکام الشرعیّة، و بهذا الاعتبار یکون استخراج الأحکام من أدلّة الشرع اجتهاداً. یعنی :»اجتهاد در عرف فقهاء، بذل جهد و کوشش در امر استخراج احکام شرعیه‌است، و به این اعتبار، استخراج احکام از دلائل شرعی آن، اجتهاد می‌باشد".
مجتهد متجزّی

به کسی که توانایی استخراج پاره‌ای از احکام فقهی را پیدا کند مجتهد متجزی می‌گویند. بعضی فقها مانند علامه حلی و شهید اول و شهید دوم به آن قائل هستند بعضی دیگر آنرا منع کرده و می‌گویند مجتهد کسی است که توانایی بر استخراج جمیع احکام داشته باشد.[۳]
مجتهد جامع الشرایط

این واژه در اصطلاح متشرعین، به معنای مجتهدی است که واجد شرایط خاص باشد. اکثر مراجع فعلی شرایط زیر را لازم می دانند:

    اجتهاد مطلق
    عاقل
    بالغ
    عادل
    شیعه دوازده امامی
    حلال زاده
    زنده
    مرد
    اعلم
    تقوا و پرهیزکاری
    آگاهی از زمان و مسائل و مشکلات جامعه

البته این موارد محل اختلاف است و فقهای بسیاری هستند که بسیاری از این موارد را قبول ندارند.
مجتهد اعلم

مجتهد اعلم به کسی گفته می‌شود که در زمینه علوم مورد نیاز برای کسب اجتهاد که به آنها اشاره شد، از دیگر مجتهدان معاصر خود، دانشمند تر و آگاه تر باشد. معمولاً این اصطلاح، برای شناخت و تشخیص مرجع تقلید، مورد استفاده قرار می‌گیرد. در این‌جا نیز بعضی از فقهای شیعه اعلمیت را قبول ندارند. محمد صادقی تهرانی، محمدابراهیم جناتی و علی ریاحی نبی از جمله این افراد هستند.

مرجع تقلید

مرجع تقلید در مذهب فقهی امامیه به مجتهد جامع الشرایطی گفته می‌شود که توضیح المسائل (رساله عملیه) یا کتاب استفتائات داشته باشد و دارای پیروانی باشد که در فروع دین و احکام فقهی اسلامی از وی پیروی کنند.

محتویات

    ۱ معنای لغوی و اصطلاحی مرجع
    ۲ معنای لغوی و اصطلاحی تقلید
    ۳ تاریخچه
    ۴ نقش مراجع تقلید شیعه
    ۵ مرجعیت عام
    ۶ مرجعیت اعلی
    ۷ مراجع مشهور کنونی
    ۸ جستارهای وابسته
    ۹ منابع
    ۱۰ پیوند به بیرون

معنای لغوی و اصطلاحی مرجع

کلمه «مرجع» در لغت، اسم مکان به معنای محل رجوع است. از این رو، در اصطلاح، به مجتهدی که نسبت به دیگران اعلم باشد و شرایط دیگری مانند پارسایی و آگاهی لازم از مسائل جهان اسلام و تشیع را داشته باشد، «مرجع» می‌گویند. زیرا شیعیان در احکام شرعی به وی رجوع می‌کنند. همچنین منظور از واژه تقلید در اینجا، پیروی از مجتهد جامع الشرایط است، و این امر، از باب رجوع به اهل خبره و متخصصین می‌باشد.
معنای لغوی و اصطلاحی تقلید

تقلید در لغت به معنای قلاده بر گردن انداختن است. در اصطلاح فقه نیز به همین معناست و وقتی می‌گویند عامی از مجتهد تقلید می‌کند، یعنی گفتار او را همچون قلاده‌ای بر گردن خود می‌اندازد. عامی مقلِد و مجتهد مقلَد نامیده می‌شوند.[۱]

در دورهٔ صدر اسلام، تقلید مفهومی منفی داشته و از آن در مقام انتقاد از غیر مسلمانان استفاده می‌شد، انتقاد از آنانی که می‌خواستند بر آئین پدرانشان بمانند. اما از قرن دوم به‌تدریج بار معنایی مثبتی پیدا می‌کند و به پیروی از احادیث و گفته‌های صحابه اطلاق می‌شود.[۲]
تاریخچه

تقلید در مذهب شیعه از عصر امامان آغاز شد. آنان پیروانشان را به راویان حدیث یا یاران نزدیک خود، ارجاع می دادند و گاهی یاران خود را به حضور در مساجد و مراکز عمومی برای فتوا دادن و ارشاد مردم تشویق می نمودند. ظهور تقلید در عصر امامان و تشویق آنان به این امر، بعلت فاصلة زیاد میان شهرها، فراهم نبودن امکانات ضروری برای مسافرت مردم و در نتیجه دشواری دسترسی به امام یا دسترسی نداشتن به وی، عاملِ تقیه در بسیاری موارد و بالاخره پدید آمدن مشکلات شخصی و عسر و حرج برای امامان در صورت مراجعة مستقیم مردم به آنها بود. در عصر غیبت صغرا نیاز به تقلید در احکام شرعی بیشتر احساس شد و بنا بر توقیعی که از آخرین امام دوازدهم شیعه نقل شده‌است، مرجع شناخت احکام در موضوعات جدید را فقیهانی معرفی کرده که دارای شرایطی هستند و مردم باید از آنها تقلید کنند.[۳]

تقلید در کتابهای اصول فقه از قرن چهارم هجری به عنوان یک اصطلاح فنی تعریف می‌شود. ابتدا این مفهوم ارتباط روشنی با آن‌چه که بعداً مرجع خوانده می شود، نداشت. اولین کسی که در میان شیعیان مقام مرجع یافت، شیخ طوسی در قرن پنجم بود، علمای دیگر خود را پیرو او دانستند و حکایت کردن از او بعدها تعبیر به تقلید از او شد. این تقلید، تقلید عالم از عالم خوانده می‌شود. اما اصول تقلید عامی از مجتهد در سده دهم بود که شکل روشنی یافت.[۲]

در ابتدا رابطه مردم و فقهای بزرگ که مرجع نامیده می‌شدند رابطه‌ای نامتمرکز بود و در منطقه یک یا چند فقیه محل رجوع مردم بودند. در دوان صفویه با حضور علمای مهاجر از جبل عامل، لبنان در دربار صفوی گرایشی به ایجاد تمرکز در روحانیت شکل گرفت و علمایی پدیدار شدند که شهرتی فراتر از منطقه خود داشتند. نقطه اوج این تمرکز در دوران اقامت آیت‌الله بروجردی در حوزه علمیه قم شکل گرفت، بروجردی مرجع تقلید بدون رقیب شیعیان شد و ثروت بزرگی در این شهر جمع شد. پس از مرگ او دوران تکثر مرجعیت دوباره فرا رسید.[۲]
نقش مراجع تقلید شیعه

از دیدگاه فقهی، فقهای شیعه در زمان غیبت امام زمان، نایبان عام و جانشینان وی در امور شرعی و استنباط و تبیین احکام فقهی اسلامی محسوب می‌شوند.

مراجع شیعه در طول تاریخ تشیع، نقش بارزی در امور دینی، فکری و سیاسی و اجتماعی جوامع خود داشته‌اند. مثال بارز آن فتوای تحریم تنباکو توسط میرزای شیرازی در زمان حکومت قاجار است که به الغای امتیاز تنباکو انجامید.
مرجعیت عام

در هر زمان بخصوص دوره حاضر مجتهدین متعددی هستند که در یک ناحیه بعنوان مرجع شناخته می شوند اما مراجع عام تنها کسانی هستند که در اکثر بلاد شناخته شده اند و مقلدین متعددی دارند و در تضارب فتاوای فقهی نظرات آنها مورد توجه مراجع دیگر و علمای وقت می باشد. در عین حال مرجعیت عام می تواند متعدد نیز باشد.[نیازمند منبع]
مرجعیت اعلی

در هر دوره‌ای مرجعی که از دیگران دانش بیشتری دارد و مردم بیشتر به او مراجعه می‌کنند، به نام مرجعیت اعلی، یا مرجعیت کل شناخته شده و مرتبه بلندتری در جامعه شیعه بر عهده دارد. بیشتر قدما از جمله شیخ طوسی و ... و از متاخرین میرزای شیرازی ،میرزای نائینی،سید اسماعیل صدر،سید محمد حجت کوه کمری، سید حسین طباطبایی بروجردی،سید احمد خوانساری،سید محمدکاظم شریعتمداری، سید روح الله خمینی از مرجعیت اعلی برخوردار بودند. چنانچه درباره مصادیق آن در دوره معاصر نظر واحدی وجود نداشته باشد نمی توان کسی را از مصادیق مرجعیت اعلی دانست.[نیازمند منبع]
مراجع مشهور کنونی

بنا به عقیده مشهور در میان فقهای شیعه مفتی و مرجع تقلید بایست زنده باشد. (شیخ انصاری ادعای اجماع کرده‌است).[۴] برخی از مراجع شیعه که دارای رساله عملیه و توضیح المسائل هستند و پیروانی در مناطق مختلف دارند در اینجا فهرست شده‌اند.

شورای امنیت سازمان ملل متحد

شورای امنیت ملل متحد (به انگلیسی: United Nations Security Council) یکی از ارکان سازمان ملل متحد است که وظیفهٔ پاسداری از امنیت و صلح بین‌المللی را به عهده دارد. بر اساس منشور سازمان ملل متحد، حیطهٔ قدرت شورای امنیت شامل اعزام نیروهای پاسدار صلح، تصویب تحریم‌های بین‌المللی، و اعطای اجازه استفاده از نیروی نظامی علیه کشورهای متخاصم است. تصمیم‌های این شورا به صورت قطعنامه‌های شورای امنیت اعلام می‌شود.[۱]

شورای امنیت پنج عضو دائم و ده عضو انتخابی دارد. پنج عضو دائم این شورا در تصمیم‌ها و رای‌گیری‌های شورا حق وتو دارند. ریاست شورای امنیت نوبتی است (به‌ترتیب الفبای انگلیسی) و طول مدت آن یک ماه ریاست می‌باشد

محتویات

    ۱ تاریخچه
    ۲ اعضا
        ۲.۱ اعضای دائم و دارای حق وتو
        ۲.۲ اعضای انتخابی
    ۳ موقعیت کشورهای غیر عضو
    ۴ نقش شورای امنیت
        ۴.۱ وظایف و اختیارات خاص شورای امنیت
        ۴.۲ وظایف و اختیارات مشترک شورای امنیت و مجمع عمومی
        ۴.۳ نقش شورا بر اساس فصل ۶ منشور: حل وفصل مسالمت‌آمیز اختلافات بین‌المللی
        ۴.۴ نقش شورا بر اساس فصل ۷ منشور: عمل در حالت تهدید علیه صلح، نقض صلح و تجاوز
    ۵ طرز کار شورای امنیت
        ۵.۱ سازمان‌دهی کارهای شورای امنیت (تشکیل جلسات)
        ۵.۲ نحوهٔ اخذ تصمیم در شورای امنیت
            ۵.۲.۱ نقد حق وتو
        ۵.۳ سازمان جهانی خواهان اصلاح شورای امنیت
        ۵.۴ انعطاف در نحوهٔ تصمیم‌گیری در شورای امنیت
            ۵.۴.۱ امنتاع از رأی و غیبت در جلسه‌های شورای امنیت
            ۵.۴.۲ قطعنامهٔ ۳۷۷ (اتحاد برای صلح)
    ۶ نهادهای وابسته به شورای امنیت
    ۷ الگوهای اصلاحات و تغییر در ساختار شورای امنیت
        ۷.۱ افزایش تعداد اعضا
        ۷.۲ دلایل موافقان افزایش اعضای شورای امنیت
        ۷.۳ دلایل مخالفان افزایش اعضای شورای امنیت
        ۷.۴ دیدگاه‌های اعضای دائم شورای امنیت در خصوص افزایش اعضا
        ۷.۵ اصلاحات کلی در سازمان ملل متحد
    ۸ جستارهای وابسته
    ۹ یادداشت‌ها
    ۱۰ منابع

تاریخچه
تالار شورای امنیت

اولین جلسه شورای امنیت در ۱۷ژانویه ۱۹۴۶ در کلیسای وست مینستر لندن برگزار گردید.[۲] از زمان اولین جلسه آن تاکنون، شورا بطور مداوم به کار خود ادامه داده و بصورت گسترده‌ای در جهان اعتبار کسب کرده‌است و جلساتی در بسیاری از شهرها مانند پاریس و آدیس آبابا داشته‌است. با وجود این بیشتر جلسات آن در مقر معاونت سازمان ملل متحد تشکیل می‌شود. اولین جلسات آن در اطراف دریاچه ساکسس در نیویورک برگزار شد، و جلسات بعدی در مقر کنونی آن در شهر نیویورک برگزار می‌شود.

تا کنون در تعداد اعضای شورای امنیت سه دوره تغییر صورت گرفته‌است. در سال ۱۹۶۵ با اصلاح ماده‌های ۲۳ و ۲۷ منشور سازمان ملل متحد، اعضای انتخابی شورا از ۶ کشور به ۱۰ کشور افزایش یافتند.[۳]

در سال ۱۹۷۱ مجمع عمومی و شورای امنیت کرسی نمایندگی چین را از جمهوری چین (تایوان)، که از سال ۱۹۴۹ فقط بر تایوان و جزایر اطراف آن اعمال حاکمیت می‌کرد، گرفته و به جمهوری خلق چین واگذار کردند.

همچنین، بعد از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی در سال ۱۹۹۱، هیچ تغییری بر ماده ۲۳ اعمال نشد و بدون هیچ اختلاف قابل توجهی، فدراسیون روسیه کرسی اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی را در اختیار گرفت.‏[۴]
اعضا
شورای امنیت از ۲۰۰۸ به بعد، با نمایش اعضای دائمی و اعضای کنونی انتخاب شده.

یک عضو شورای امنیت باید همیشه در مقر اصلی شورای امنیت در نیویورک حاضر باشد تا شورای امنیت بتواند در هر موقعی تشکیل جلسه بدهد. این مورد جزو اصول بسیار مهم منشور سازمان ملل متحد است که برای مقابله با ضعف جامعه ملل در گذشته بود چراکه تشکیلات جامعه ملل همیشه قادر به واکنش و پاسخگویی درهمه موارد بحرانی نبود.

نقش رئیس شورای امنیت شامل تنظیم برنامه و الگویی برای تشکیل مداوم جلسات آن و رسیدگی به هر نوع بحران است. ریاست شورا بطور چرخشی و به ترتیب الفبای انگلیسی نام کشورهای عضو واگذار می‌شود.

گروه‌های عضو شورای امنیت سازمان ملل متحد به دو نوع تقسیم می‌شوند: اعضای دائمی و اعضای انتخابی.
اعضای دائم و دارای حق وتو
نوشتار اصلی: حق وتو

    ایالات متحده آمریکا آمریکا
    بریتانیا بریتانیا
    چین چین
    روسیه روسیه
    فرانسه فرانسه

اعضای انتخابی

۱۰ عضو انتخابی شورا توسط مجمع عمومی برای یک دورهٔ دوساله (که از ۱ ژانویه آغاز می‌شود) انتخاب می‌شوند.[یادداشت ۱] با این حال در نخستین انتخاب اعضای غیر دائم پس از افزایش عدهٔ اعضای شورای امنیت از ۱۱ به ۱۵ عضو، ۲ عضو از ۴ عضو اضافه شده برای یک دورهٔ یک ساله انتخاب شدند. عضوی که خارج می‌گردد بلافاصله قابل تجدید انتخاب نخواهد بود.[۵] هر سال، مجمع عمومی، پنج عضو جدید را انتخاب و جایگزین اعضای قدیمی‌تری که دورهٔ عضویت‌شان در ۳۱ دسامبر پایان می‌یابد، می‌سازد.[۶]مجمع عمومی در همین راستا آرژانتین، استرالیا، لوکزامبورگ، کره جنوبی و روآندا به عنوان اعضای غیر دائم به مدت ۲ سال انتخاب کرده‌است.[۷][۸]

اعضای کنونی عبارت‌اند از:

از ۱ ژانویه ۲۰۱۲ تا ۳۱ دسامبر ۲۰۱۳

    جمهوری آذربایجان آذربایجان
    پاکستان پاکستان
    توگو توگو
    گواتمالا گواتمالا
    مراکش مراکش

از ۱ ژانویه ۲۰۱۳ تا ۳۱ دسامبر ۲۰۱۴

    آرژانتین آرژانتین
    استرالیا استرالیا
    لوکزامبورگ لوکزامبورگ
    کره جنوبی کره جنوبی
    رواندا روآندا

مجمع عمومی این ۱۰ عضو غیر دائم را با توجه به شرکت اعضای سازمان ملل متحد در حفظ صلح و امنیت بین‌المللی و سایر هدف‌های سازمان در درجهٔ اول و هم‌چنین با توجه به تقسیم عادلانهٔ جغرافیایی انتخاب می‌کند.[۵] تقسیم عادلانه جغرافیایی که از سال ۱۹۶۵ بر اساس قطعنامه هجدهمین اجلاس مجمع عمومی به اجرا گذارده شده‌است به این نحو است که ۵ عضو از میان کشورهای آفریقایی و آسیایی، ۲ عضو از میان کشورهای آمریکای لاتین و حوزهٔ کارائیب، یک عضو از میان کشورهای اروپای شرقی، ۲ عضو از میان کشورهای اروپای غربی و سایر کشورها انتخاب می‌شوند.[۹]
موقعیت کشورهای غیر عضو

یک کشور که عضو سازمان ملل متحد است ولی عضو شورای امنیت نمی‌باشد، می‌تواند در جلسات شورای امنیت که مرتبط با آن کشور است، شرکت کرده و از علائق و منافع خود دفاع کند. در سال‌های اخیر، شورا این مورد را بطور موسع تفسیر کرده و کشورهای بسیاری را قادر ساخته که در جلساتی که بنا به تفسیر آن‌ها با علائق و منافعشان مرتبط است، شرکت کنند. کشورهای غیر عضو بطور مداوم وطبق برنامه برای بحث و گفتگوها زمانیکه آن طرف اختلاف هستند دعوت می‌شوند. شرکت در بحث‌ها و مذاکرات شورای امنیت نه تنها برای دولت‌ها بلکه برای برخی سازمان‌های آزادیبخش، که مورد شناسایی قرار گرفته‌اند مانند سازمان آزادیبخش فلسطین که به عنوان ناظر در سازمان ملل حضور دارد، امکان‌پذیر می‌باشد.
نقش شورای امنیت

طبق مادهٔ ۲۴ منشور، شورای امنیت از طرف تمامی اعضای سازمان ملل مسئول اصلی حفظ صلح و امنیت بین‌المللی است و باید در اجرای این وظایف طبق اهداف و اصول ملل متحد عمل کند.[۶][۱۰]
وظایف و اختیارات خاص شورای امنیت

    مسئول اولیّهٔ حفظ صلح و امنیت بین‌المللی؛
    توصیهٔ روش‌های مسالمت‌آمیز حل و فصل اختلافات بین‌المللی؛
    تأسیس ارکان فرعی که برای انجام وظایف خود لازم می‌داند؛
    توسل به قوهٔ قهریه برای حفظ یا اعادهٔ صلح در صورت لزوم؛[۹]
    تنظیم برنامه برای تأسیس سیستمی برای هدفمندی استفاده از تسلیحات نظامی و نظارت بر آن؛
    تحقیق، تجزیه و تحلیل هر وضعیتی که باعث افت جهانی یا افزایش تنش شود؛
    فراخوانی اعضا برای اعمال کردن تحریم‌های اقتصادی و سایر ابزارهایی که با توسل به زور ارتباطی ندارد در جهت جلوگیری یا توقف هر نوع تجاوز و عملی کردن تصمیم‌های شورا؛
    به کارگیری نظام قیمومت بین‌المللی در صورت ضرورت در مناطق استراتژیک؛[۱۱]
    تعیین وجود تهدید به صلح یا اقدام تجاوزکارانه و ارائهٔ توصیه دربارهٔ این‌که چه اقدامی باید صورت گیرد؛
    دعوت از طرف‌های مربوطه برای پیروی از اقدامات موقتی که برای پیشگیری از وخامت اوضاع ضروری یا مطلوب به نظر می‌رسد.[۱۲]

وظایف و اختیارات مشترک شورای امنیت و مجمع عمومی

    درخواست نظر مشورتی از دیوان بین‌المللی دادگستری دربارهٔ هر مسئلهٔ حقوقی؛[۱۳]
    ارائه توصیه به مجمع عمومی سازمان ملل متحد برای انتصاب دبیرکل سازمان ملل متحد و انتخاب قضات دیوان بین‌المللی دادگستری به اتفاق مجمع عمومی؛
    توصیه به مجمع عمومی در خصوص پذیرش اعضای جدید سازمان ملل[۱۲]
    توصیه به مجمع عمومی در مورد سلب امتیارات و یا تعلیق حقوق و مزایای عضویت کشوری که مورد توبیخ واقع شده‌است و توصیهٔ برقرای مجدد این امتیاز و حقوق؛
    توصیه به مجمع عمومی برای اخراج عضوی که به طور دائم از منشور سرپیچی می‌کند.[۲]

نقش شورا بر اساس فصل ۶ منشور: حل وفصل مسالمت‌آمیز اختلافات بین‌المللی

فصل ششم منشور از مادهٔ ۳۸-۲۳ و هم‌چنین مادهٔ ۱۱ و ۹۹ آن حاوی مقرراتی است که شورا می‌تواند در خصوص حل وفصل اختلافات یا وضعیتی که صلح جهانی را تهدید می‌کند به طرفین توصیه نماید.[۱۰][۱۴] در ابتدا هر وضعیتی که صلح جهانی را به مخاطره بیندازد باید از طرق مسالمت‌آمیز (مذاکره، میانجی‌گری، سازش، داوری، رسیدگی قضایی)، فرستادن نمایندگان ویژه و یا واگذاری آن به دبیرکل یا رکن فرعی دیگر از طرف شورا، حل و فصل گردد.[۱۰] شورا در این خصوص به طرفین توصیه می‌کند اما هرگز دستوری صادر نمی‌کند. شورا ممکن است در صورت افزایش تنش‌ها تصمیماتی اتخاذ نماید که جنبهٔ الزام‌آور ندارند.[۱۲]
نقش شورا بر اساس فصل ۷ منشور: عمل در حالت تهدید علیه صلح، نقض صلح و تجاوز

طبق فصل هفتم منشور سازمان ملل متحد شورا قدرت زیاد و گسترده‌ای برای ارزیابی تصمیم‌های گرفته شده در وضعیتهای «تهدید صلح جهانی، تخطی از رویه‌های صلح، یا اعمال خشونت و زور» در سطح جهانی دارد. در چنین وضعیت‌هایی، کار شورا محدود به توصیه نمی‌شود و می‌تواند اقدامات جدی مانند استفاده از نیروهای مسلح نظامی برای نگهداری یا بازگرداندن صلح و امنیت جهانی انجام دهد.[۷] شورای امنیت پس از بیان دقیق کیفیت حقوقی یک وضعیت و قبول آن به عنوان تهدیدی برای صلح یا نقض صلح یا عملی تجاوزگرانه ابتدا تصمیمات موقتی اخذ می‌کند (تصمیم‌هایی که جنبهٔ غیرنظامی دارد) تا از پیچیده‌تر شدن اوضاع جلوگیری نماید. سپس در صورت نیاز، می‌تواند مجازات‌هایی از قبیل قطع کامل یا جزیی روابط اقتصادی، ارتباطات زمینی، هوایی، دریایی، دریایی، پستی، تلگرافی، بیسمی و دیگر وسایل ارتباطی و هم‌چنین قطع روابط دیپلماتیک را در نظر بگیرد و تمام دولت‌های عضو سازمان موظف‌اند آن‌ها را اجرا نمایند.[۱۵]
چنانچه شورای امنیت تشخیص دهد که اقدامات پیش بینی شده در مادهٔ ۴۱ (مجازات‌های دیپلماتیک و اقتصادی) در حد کافی نبوده می‌تواند از نیروهای نظامی، هوایی و دریایی یا هر وسیلهٔ دیگری که برای حفظ یا برقراری صلح و امنیت بین‌المللی لازم است (تصمیمات نظامی) علیه دولت یا دولت‌های تهدید کننده صلح، یا ناقض صلح، یا متجاوز استفاده نماید.[۱۶][۱۲] این مورد اساس دخالت و اقدام نظامی سازمان ملل متحد در کره در سال ۱۹۵۰ در طی جنگ کره و استفاده از نیروهای چند ملیتی در عراق و کویت در سال ۱۹۹۱، اقدام نیروهای بین‌المللی علیه القاعده در افعانستان در سال ۲۰۰۱ و اقدام نیروهای بین‌المللی در لیبی در سال ۲۰۱۱ می‌باشد. تصمیمات متخذه تحت بخش هفتم، مانند تحریم اقتصادی با توافق اعضای سازمان ملل متحد صورت می‌گیرد.[۷] هم‌چنین شورا می‌تواند طبق فصل ۷ منشور، افراد متهم به نقض قوانین بشردوستانه و حقوق بشر بین‌المللی را در دادگاه‌های بین‌المللی محاکمه و تحت پیگرد قرار دهد.[یادداشت ۲]

رهبران کشورهای جهان در اجلاس جهانی سران ۲۰۰۵ اعلام کرده‌اند:

    جامعهٔ بین‌المللی از طریق سازمان ملل، مسئولیت دارد از ابزارهای مناسب دیپلماتیک، انسان‌دوستانه و امکانات دیگر مطابق فصل ۶ و ۷ منشور برای کمک به محافظت از جمعیت‌ها (افراد غیرنظامی) در برابر کشتار جنگی، جنایات جنگی، پاکسازی قومی و جنایت علیه بشریت سود برد. در این‌زمینه ما رهبران آماده‌ایم در صورتی‌که روش‌های مسالمت‌آمیز ناکافی باشد و مسئولان ملی آشکارا در محافظت از مردم خود در خصوص این جرایم بین‌المللی کوتاهی کنند، اقدام دسته‌جمعی به عمل آوریم.[۱۲]

سازمان ملل متحد از خیلی از سوءتفاهمات منجر به خشونت و ظلم جهانی که ممکن بود به برخورد گسترده‌تری منجر شود، جلوگیری کرده‌است. این شورا راه‌هایی را برای مذاکره و تفاهم از طریق سرویس‌های خود به عنوان مرکزی برای بحث و گفتگو، مذاکره و توافق، همانند گروه‌ها و نهادهای جویای حقیقت تحت سرپرستی سازمان ملل متحد، میانجی‌ها و حافظان صلح وآتش بس ارائه کرده‌است. نیروهای حافظ صلح سازمان ملل متحد با استفاده از سربازان و تجهیزات فراهم شده توسط کشورهای عضو به رغم بعضی عدم موفقیت‌ها در بیشتر مواقع قادر به محدود ساختن یا جلوگیری از برخورده بوده‌اند. اما باوجود این، ثابت شده‌است، حل و فصل بعضی برخوردها فراتر از حد توان سازمان ملل متحد بوده‌اند. رمز موفقیت تلاشهای حافظان صلح سازمان ملل متحد، علاقه‌مندی و تمایل طرف‌های درگیر در یک برخورد برای مذاکره مسالمت آمیز از طریق اقدامات دیپلماتیک بوده‌است.

شورا می‌تواند اتباع کشورهایی را که به عضویت دیوان بین‌المللی کیفری درنیامده‌اند برای بازجویی و محاکمه فرابخواند.
طرز کار شورای امنیت

برخلاف مجمع عمومی شورای امنیت به طور دائمی مشغول به کار می‌باشد. مقررات مربوط به آیین‌نامهٔ داخلی شورای امنیت، نیز توسط خود شورا تصویب شده‌است.
سازمان‌دهی کارهای شورای امنیت (تشکیل جلسات)

شورای امنیت به نحوی سازمان یافته‌است که بتواند به طور دائم انجام وظیفه کند و در زمان‌های مشخصی اجلاس برگزار نمی‌کند. به محض اینکه شرایط ایجاب کند با درخواست رئیس شورا فوراً تشکیل جلسه می‌دهد. از این روی هر عضو شورای امنیت، یک نمایندهٔ دائمی انتخاب می‌کند که در مقرّ سازمان ساکن باشد تا شورا بتواند در مواقع لزوم تشکیل جلسه دهد.[۲][۱۷] این مورد جزء اصول بسیار مهم منشور ملل متحد است که برای مقابله با ضعف جامعهٔ ملل در گذشته بود.[۱۸] چراکه تشکیلات جامعهٔ ملل همیشه قادر به واکنش مناسب و سریع در همهٔ موارد بحرانی نبود. شورا جلساتی (ادواری) به فواصل معین خواهد داشت و هر یک از اعضای شورا در صورتیکه مایل باشد می‌تواند توسط یکی از اعضای دولت خود یا نماینده‌ای که مخصوصاً بدین منظور تعیین شده‌است در آن جلسات شرکت جویند.[۱۷] برخلاف جلسات ادواری که ۲ بار در سال برگزار می‌شود، جلسات عادی به درخواست رئیس شورا هر زمان که ضرورت باشد تشکیل می‌شود. فاصلهٔ این جلسات نباید از ۱۴ روز، بیش‌تر باشد.[۱۹] تقاضای تشکیل جلسهٔ شورای امنیت بدین ترتیب است که درخواستی تقدیم ریاست شورا می‌شود که در آن تشکیل جلسه فوری شورا خواسته می‌شود. این درخواست می‌تواند از طرف نهادهای زیر مطرح شود:

    یک دولت عضو سازمان ملل متحد، خواه طرف مناقشه باشد یا نباشد؛[۲۰]
    یک دولت غیر عضو سازمان به شرط آن‌که صریحاً تهعدات مندج در منشور در خصوص حل و فصل مسالمت‌آمیز اختلافات بین‌المللی را بپذیرد و خود طرف مناقشه نیز باشد؛[۲۱]
    مجمع عمومی سازمان ملل متحد[۲۲] و دبیرکل سازمان ملل[۲۳] که هر دو می‌توانند توجّه شورای امنیت را به وضعیت‌هایی که محتمل است صلح و امنیت بین‌المللی را به مخاطره بیندازد جلب نمایند.

شورای امنیت معمولاً در مقر سازمان تشکیل جلسه می‌دهد اما می‌تواند به درخواست هر عضو شورا و یا دبیرکل در جای دیگری که برای انجام وظیفهٔ خود منلسب است تشکیل جلسه دهد.[۱۹] جلسات برگزار شده در ۱۹۴۵ و ۱۹۵۱ پاریس، ۱۹۷۲ آدیس‌آبابا،۱۹۷۳ پاناما و ۱۹۹۰ ژنو ناظر به همین موضوع است.[۲]
نحوهٔ اخذ تصمیم در شورای امنیت

در حالی‌که سایر ارگان‌های سازمان ملل فقط قادر به دادن توصیه‌هایی به دول عضو هستند، شورای امنیت قادر است تصمیمات لازم‌الاجرایی در چارچوب منشور ملل متحد اخذ و تمامی دول عضو را متعهد به اجرای آن نماید. تصمیمات شورای امنیت تحت عنوان قطعنامه با رأی اکثریت به تصویب می‌رسد.[۱۸] هر عضو شورای امنیت دارای یک حق رأی است. تصمیم در خصوص مسائل مربوط به نظام‌نامه و طرز کار با رأی مثبت ۹ دولت اخذ می‌شود. به عبارت دیگر رأی‌گیری در خصوص مسائل آیین کار، رأی‌گیری با اکثریت عددی است. در این رأی‌گیری صرفاً وجود ۹ رأی مثبت کافی است و نوع عضویت رأی‌دهنده (دائمی یا غیر دائمی) مورد توجّه نمی‌باشد. تصمیم گیری در خصوص سایر مسائل با اکثریت کیفی است. در اکثریت کیفی نوع عضویت رأی‌دهنده مورد توجه است و هر پنج عضو دائم و حداقل ۴ عضو غیر دائم باید رأی مثبت دهند تا موضوعی تصویب شود. هم‌چنین منشور اعضای دائم را هنگامی که خود یک طرف اختلاف هستند از رأی دادن در خصوص تصمیم‌هایی که به موجب مندرجات فصل ۶ و بند ۳ از مادهٔ ۵۲ منشور اتخاذ می‌شود ممنوع کرده‌است.[۲۴]
نقد حق وتو
نمایندهٔ شوروی سابق دست خود را به منظور نشان دادن رأی منفی به قطعنامه‌ای که چین را به بازگرداندن سربازان نظامی خود از کره متعهد کرده بود، بالا برده‌است.

در صورتی‌که یکی از اعضای دائم شورای امنیت رأی منفی دهد این رکن نمی‌تواند هیچ تصمیمی اتخاذ کند. تا به حال چندین بار وتوی یکی از اعضای دائمی که در مسئله‌ای ذی‌نفع بوده‌است سبب شده‌است تا شورای امنیت به عنوان رکن اصلی حفظ صلح و امنیت بین‌المللی فلج شود و نتواند اخذ تصمیم نماید. نمونهٔ استفاده از این رأی منفی را می‌توان وتوهای مکرر ایالات متحده آمریکا در خصوص قطعنامه‌هایی که به اسرائیل عملکردی انتقادی دارد و همچنین وتوی چین در خصوص اجرای عملیات حفظ صلح سازمان ملل متحد در گواتمالا دانست چرا که چین ارتباط و همکاری دولت گواتمالا با تایوان را مغایر با حاکمیت و منافع ملی خود می‌دانست.[۲۵]‏[۲۶] پذیرش حق وتو از همان ابتدا در کنفرانس سانفرانسیکو با انتقاد دیگر کشورها مواجه شد چراکه آن‌ها معتقد بودند به رسمیت شناختن این حق در واقع نفی اصل برابری دولت‌ها می‌باشد. اما این پنج عضو با این استدلال که بیش‌ترین نقش اساسی در حفظ صلح و امنیت بین‌المللی و تأمین مالی و نیروی نظامی سازمان ملل بر عهده آن‌ها است و اگر صلح و امنیت بین‌المللی به خطر افتد و اختلافی به جنگ منتهی شود آن‌ها هستند که نقش اساسی در پیش‌گیری از خصومت‌ها و خاموش کردن آتش جنگ دارند این امتیاز را برای خود قانونی و برحق می‌دانستند. ۵ عضو دائم شورای امنیت در نهایت با وجود تمام انتقادها جامعهٔ بین‌المللی را تهدید کردند که اگر حق وتو برای آن‌ها به رسمیت شناخته نشود موضوع تأسیس سازمان ملل متحد به طور کلی منتفی خواهد شد. در نتیجه این امر، سایر کشورهای عضو به این نتیجه رسیدند که اساساً ایجاد چنین امتیازی برای اعضای دائم بهتر از آن است که سازمان ملل اساساً تشکیل نشود.[۲۷]
سازمان جهانی خواهان اصلاح شورای امنیت

یک حقوقدان ایرانی در مه ۲۰۱۲ در کتاب خود به نام بر ویرانه‌های شورای امنیت سازمان ملل کیفرخواست سنگینی را علیه این شورا صادر کرد اوبا اشاره به جنگ‌های اسراییل علیه لبنان و فلسطین و سکوت شورای امنیت در قبال انها شورای امنیت را شورای امنیت جنایتکاران نامیده وان را تامین کننده امنیت جنایتکاران و نه ملتها می‌داند او با اشاره به پرونده هسته‌ای ایران شورای امنیت را به دامن زدن به بحران‌های علیه صلح و امنیت بین‌المللی متهم می‌کند در پایان کتاب طرحی برای اصلاح شورای امنیت پیشنهاد کرده و سازمان جهانی برای هم‌اندیشی جهت اصلاخ این شورا ترسیم می‌کند[۲۸]
انعطاف در نحوهٔ تصمیم‌گیری در شورای امنیت

عواملی سبب شده از تأثیر حق وتو تا حدودی کاسته شود. مادهٔ ۲۷ منشور برای اخذ تصمیم مقرر کرده‌است که اعضای دائم باید رأی مثبت دهند و رأی منفی آن‌ها مانع از اتخاذ هرگونه تصمیمی خواهد شد. این ماده هیچ اشاره‌ای به غیبت عمدی اعضا در جلسات شورا و امنتاع از دادن رأی نکرده‌است؛ بنابراین غیبت عمدی در جلسات و امنتاع از دادن رأی وتو محسوب نمی‌شود. روش کنسانسوس و قطعنامه ۳۷۷ مجمع عمومی سازمان ملل متحد مصوب ۱۹۵۰ هم تا حدودی در این انعطاف سهیم هستند.
امنتاع از رأی و غیبت در جلسه‌های شورای امنیت

رویهٔ شورای امنیت به این گونه است که عدم حضور یک عضو دائمی در جلسات شورا و یا امتناع از دادن رأی را به عنوان رأی ممتنع ارادی لحاظ می‌کند. این رویه از سال ۱۹۴۶ برقرار شده و سبب ایجاد قاعدهٔ عرفی گردیده‌است. دیوان بین‌المللی دادگستری در رای مشورتی ۱۹۷۱ خود در مورد قضیه نامیبیا اعلام داشته است:

    امتناع یکی از اعضای شورا در تصویب آنچه پیشنهاد شده‌است در حکم مخالفت وی نیست. اگر عضو دائم بخواهد با تصویب قطعنامه‌ای که نیاز به رأی همهٔ اعضای دائم دارد مخالفت بورزد، باید رأی منفی بدهد. این رویهٔ شورای امنیت که بعد از اصلاح عملی مادهٔ ۲۷ منشور در ۱۹۶۵ هم‌چنان معتبر باقی‌مانده‌است، مورد قبول کلیه اعضای سازمان ملل متحد می‌باشد.[۲۹]

به عنوان نمونه می‌توان از عدم حضور شوروی سابق در بحث‌های شورای امنیت در اعتراض به حضور تایوان به جای جمهوری خلق چین نام برد که این عدم حضور سبب شد تا شورا تصمیم خود را در مورد دخالت در جنگ کره اتخاذ کرد و ۳ قطعنامه را در حمایت از کره جنوبی تصویب کرد.[۱۲]
قطعنامهٔ ۳۷۷ (اتحاد برای صلح)
نوشتار اصلی: قطعنامه ۳۷۷ مجمع عمومی سازمان ملل متحد

به علت مشکلات ناشی از کاربرد وتو در شورای امنیت، همیشه تلاش برای انتقال صلاحیت در خصوص مسایلی که شورا از تصمیم‌گیری در خصوص آن فلج کرده‌است صورت گرفته‌است. این تلاش‌ها بالاخره در جریان جنگ کره، هنگامی که شوروی از حق وتو خود در جهت ایجاد مانع در اعزام نیروهای حافظ صلح به کره استفاده کرد، به نتیجه رسید. برای بی‌اثر کردن وتو شوروی، ایالات متحدهٔ آمریکا پیشنهاد تصویب قطعنامه اتحاد برای صلح را در مجمع عمومی مطرح کرد. این قطعنامه در ۳ نوامبر ۱۹۵۰ توسط مجمع عمومی تصویب گردید و راه را برای ورود مجمع عمومی و دبیر کل سازمان ملل متحد باز گردید.[۳۰]
طبق قطعنامه اتحاد برای صلح[یادداشت ۳] چنانچه شورای امنیت به علت کاربرد وتوی یک عضو دائمی نتواند در برابر تهدید علیه صلح، نقض صلح یا عمل تجاوزکارانه در منشور ملل متحد، اتخاذ تصمیم نماید، مجمع عمومی می‌تواند به درخواست اکثریت اعضا و یا شورای امنیت (با رأی موافق ۹ عضو) آن مسأله را بررسی نماید و به اعضا راه‌های مناسب را توصیه کند. این راه‌ها می‌تواند شامل تصمیمات جمعی و حتی در صورت نیاز، کاربرد نیروی نظامی برای حفظ صلح وامنیت بین‌المللی باشد. در اجرای قطعنامه ۳۷۷ بود که مجمع عمومی در برخوردهای انگلیس و فرانسه و اسرائیل علیه مصر در سال ۱۹۵۶ به جای شورای امنیت که بر اثر وتوهای پی در پی از تصمی‌گیری فلج شده بود به طرفین متخاصم دستور آتش‌بس داد و نیروی امداد ملل متحد را ایجاد کرد تا بر این آتش‌بس نظارت کند. هم چنین مجمع عمومی در قضیه اشغال مجارستان در ۱۹۵۶، بحران کانال سوئز در ۱۹۵۶، قضیه نامیبیا در ۱۹۸۱ و در قضیه وضعیت جولان در ۱۹۸۲ از تمهیداتی که در این قطعنامه است استفاده کرد و تشکیل جلسه داد.[۳۱]
نهادهای وابسته به شورای امنیت

    کمیته ستاد نظامی (فعلاً در عمل کاری انجام نمی‌دهد)؛
    کمسیون خلع سلاح؛
    کمیته کارشناسان؛
    کمیته پذیرش اعضای جدید؛
    مسئول غرامت جنگ عراق علیه کویت؛[۹]
    کمیته ضد تروریسم؛
    عملیات و هیئت‌های حفظ صلح؛
    دیوان کیفری بین‌المللی یوگسلاوی سابق (دادگاه بین‌المللی کیفری یوگسلاوی سابق)؛
    دیوان کیفری بین‌المللی برای رواندا (دادگاه بین‌المللی کیفری برای رواندا)؛
    کمسیون نهادینه سازی صلح بین‌المللی (به عنوان نهاد مشورتی وابسته).

الگوهای اصلاحات و تغییر در ساختار شورای امنیت

ساختار شورای امنیت با انتقادات بسیاری از کشورها روبه‌رو شده‌است و ترکیب فعلی آن به جز اعضای دائم شورا، مطلوب اکثر کشورهای جهان نیست. بیش ترین تغییراتی که در خصوص شورای امنیت مورد توجه کشورها واقع شده، اصلاح آیین کار آن، حذف حق وتو و افزایش تعداد اعضای دائم شده‌اند.
افزایش تعداد اعضا
گروه ۴ (هند، آلمان، ژاپن و برزیل) از درخواست همدیگر برای داشتن کرسی دائم در شورای امنیت و داشتن حق وتو حمایت می‌کنند

بیش تر کشورها معتقدند که شورای امنیت نمایندهٔ همهٔ اعضا نیست و نمایندگی عادلانه در آن رعایت نشده‌است. در این خصوص بحث‌های زیادی صورت گرفته‌است.[۳۲] بیشتر کشورها خواهان افزایش تعداد اعضای شورا تا میزان ۲۵ تا ۱۹ عضو شده‌اند. پیشنهاد شده‌است که هر یک از قاره‌های آمریکا، آفریقا، آسیا، اروپا ۶ کشور (بعضاً به عنوان عضو دائم و بدون حق وتو و بعضاً به عنوان عضو چرخشی) در این شورا داشته باشند.

کشورهایی که بیش از دیگران خواستار کرسی‌های دائمی شورای امنیت شده‌اند، عبارتند از برزیل،[یادداشت ۴] آلمان، هندوستان و ژاپن.[یادداشت ۵] در حقیقت ژاپن و آلمان دومین و سومین فراهم‌کنندگان کمک‌های مالی سازمان ملل متحد هستند، در حالی که برزیل، بزرگترین کشور آمریکای جنوبی و هند بزرگترین دموکراسی مردمی جهان و هر دو از بزرگترین فراهم‌کنندگان سرباز برای نیروهای حافظ صلح به رهبری سازمان ملل متحد می‌باشند. کشورهای اسلامی (مشخصاً سازمان کنفرانس اسلامی) و آفریقایی و کشورهای عضو جنبش غیرمتعهدها هم خواستار کرسی‌هایی دائم در شورای امنیت هستند. پیشنهاد دیگری که در این خصوص مطرح شده (مشخصاً از جانب ایتالیا) کنار گذاشتن فرانسه و انگلیس از اعضای دائم شورا و به جای آنان دادن این کرسی به اتحادیه اروپا است.[یادداشت ۶] یک گروه کاری از مجمع عمومی از سال ۱۹۹۴ مشغول بررسی افزایش تعداد اعضا شورای امنیت و نمایندگی منصفانه در آن هستند اما تا کنون به دلیل اختلاف نظرهای گسترده بین کشورها به نتیجه‌ای نرسیده‌اند.
دلایل موافقان افزایش اعضای شورای امنیت

    نحوهٔ توزیع قدرت جهانی به صورت چشم‌گیری از ۱۹۴۵ تغییر کرده‌است و تعداد اعضای سازمان ملل متحد از ۵۱ کشور هم‌اکنون به ۱۹۳ کشور رسیده است در حالی که این تغییر شرایط کوچک‌ترین توازنی با ساختار کنونی شورای امنیت (ساختار آناکرنیک) و واقعیت‌های جهان در قرن ۲۱ ندارد. عملکرد اعضای دائم شورای امنیت، کشورهایی که در تشکیل سازمان ملل متحد نقش اصلی داشته‌اند (آلمان و ژاپن) و قدرت‌های جدید به وجود آمده نظیر هند و برزیل از این حق محروم کرده‌است.[۳۳]
    با افزایش تعداد اعضا این رکن از حالت انحصاری و بسته خارج می‌شود و بیشتر در روند دموکراتیزه شدن قرار می‌گیرد.[۳۴]
    با وسیع‌تر شدن دامنهٔ شورای امنیت، تصمیمات شورا با اقبال و توجه بیش تری روبه‌رو می‌شود و از این طریق مشروعیت و اثربخشی آن بیش‌تر می‌گردد.
    هم اکنون به سختی می‌توان اعضای دائم را از نظر کیفی نمایندهٔ جامعهٔ بین‌المللی دانست چراکه فرانسه، انگلیس و روسیه دیگر آن قدرت سابق را ندارند اما به موازات آن قدرت‌های جدیدی از منظر اقتصادی، سیاسی در جهان به وجود آمده‌است.

دلایل مخالفان افزایش اعضای شورای امنیت

    با بزرگ‌تر شدن ساختار شورا اهمیت آن افزون بر سابق دوچندان می‌شود و این از اهمیت مجمع عمومی که دموکرات‌ترین نهاد سازمان است و اکثراً مورد حمایت کشورهای جهان سوم است می‌کاهد.[۳۴]
    جدای از همهٔ این موارد، اصلاحات در ساختار شورای امنیت و به خصوص افزایش اعضا امکان‌پذیر نمی‌باشد چراکه مشکل تصویب این طرح در مجمع عمومی و شورای امنیت کماکان ادامه دارد. هرگونه تغییر نیازمند این است که مورد موافقت ۲/۳ اعضای مجمع عمومی و اکثریت اعضای شورای امنیت، همراه با رأی موافق ۵ عضو دائمی شورا قرار گیرد؛ و از آن‌جا که کشورها بیش تر خواهان منافع خود در شورا هستند تا منافع جامعهٔ بین‌المللی تصمیم‌گیری در خصوص این اصلاحات بسیار سخت است.

دیدگاه‌های اعضای دائم شورای امنیت در خصوص افزایش اعضا

    فرانسه و انگلستان بیش‌تر از سایرین خواهان افزایش اعضای شورای امنیت هستند. هم اکنون اکثر کشورهای اروپایی و بیش‌تر به واسطهٔ معاهده لیسبون به عضویت دائم فرانسه و انگلیس فشار وارد کرده‌اند و خواهان‌اند که این کرسی دائمی به نفع اتحادیه اروپا باشد تا این دو کشور.
    روسیه مهم‌ترین مانع در راه افزایش اعضای شورا این کشور است. روسیه از همان ابتدا مخالف هر گونه توسعهٔ اعضا بوده‌است و بارها اعلام کرده‌است که از حق وتوی خود در این جهت استفاده خواهد کرد. دولت روسیه معتقد است به جای افزایش اعضای شورا متمرکز ساختن اهداف خود در جهت تقویت آن و به کارگیری شیوه‌های دیگر بسیار مفیدتر است.
    چین راه را برای هرگونه اصلاحات در شورا بازگذاشته است اما مخالف عضویت گروه ۴ (خصوصاً ژاپن و هند) در شورا است. مقامات رسمی چین معتقدند هرگونه تغییری در تعداد اعضای دائم شورا وضعیت نمایندگی را بدتر خواهد کرد و کشورهای هم‌ردیف را به جدالی دشمن‌ساز سوق خواهد داد.
    ایالات متحده آمریکا تاکنون در خصوص طرح افزایش اعضا سکوت اختیار کرده‌است و فقط به ابراز حمایت‌های کلی بسنده نموده‌است. دولت اوباما در راستای دیپلماسی آمریکایی به نامزدی هیچ کشوری به طور رسمی صحه نگذاشته‌است (دعوت باراک اوباما از مقامات هند برای عضویت دائم در شورای امنیت یک استثنا محسوب می‌شود). با این حال مقامات رسمی آمریکا در خصوص نحوهٔ اصلاحات در شورا پیشنهادهایی داده‌اند:

    توسعهٔ اعضا نباید به تأثیر و کارایی شورا لطمه وارد کند.
    هر پیشنهادی در خصوص افزایش اعضا باید حاوی نام آن کشور به طور مشخص و واضح باشد.
    نامزدهای احتمالی اعضای دائم شورا باید بر اساس توانایی‌هایشان در حفظ صلح و امنیت بین‌المللی، تعهد به مبارزه و برخورد با تروریسم و تعهد به عدم استفاده و جلوگیری از تکثیر سلاح‌های اتمی سنجیده شوند.
    هیچ تغییری در موقعیت فعلی اعضای دائمی شورا و ساختار حق وتو نباید صورت بگیرد.
    هر گونه پیشنهادی در خصوص افزایش اعضا باید با نیازهای منشور ملل متحد در خصوص قبولی اعضا مطابق باشد و این شامل تصویب ۲/۳ مجلس سنای ایالات متحده آمریکا هم می‌شود.

اصلاحات کلی در سازمان ملل متحد

آیت الله خامنه‌ای در سخنرانی افتتاحیه شانزدهمین دوره اجلاس سران کشورهای غیرمتعهد،شورای امنیت سازمان ملل متحد را "دارای ساختار و ساز و کاری غیرمنطقی، ناعادلانه و کاملاً غیر دموکراتیک" خواند و خواستار تغییرات کلی در این سازمان شد.

پیمان‌نامه منع گسترش سلاح‌های هسته‌ای

پیمان‌نامه منع گسترش سلاح‌های هسته‌ای، معاهده عدم اشاعه هسته‌ای یا ان‌پی‌تی (به انگلیسی: Non-Proliferation Treaty)، در دوران جنگ سرد (۱۹۶۸ (میلادی)) برابر با ۱۳۴۷شمسی) به صورت محدود بین چند کشور جهان منعقد شد. این پیمان کشورهای جهان را به دو طبقه برخوردار (کشورهای دارای سلاح هسته‌ای) و غیربرخوردار (کشورهای فاقد سلاح هسته‌ای) تقسیم می‌کند.[۱]

طبق تعریف کشورهای برخوردار، شامل کشورهایی هستند که تا پیش از اول ژانویه ۱۹۶۷ (میلادی) برابر با ۱۱ دی ۱۳۴۷ سلاح هسته‌ای یا دیگر وسایل منفجره هسته‌ای را تولید و منفجر کرده باشند طبق این تعریف چین، فرانسه، روسیه، انگلیس و آمریکا (اعضای دائمی شورای امنیت) به طور رسمی دارای سلاح هسته‌ای شدند.[۱]

تا کنون ۱۸۸ کشور جهان با امضای آن به پیمان‌نامه پیوسته‌اند. هند و پاکستان، و نیز اسرائیل این پیمان‌نامه را نپذیرفته‌اند. کره شمالی نیز پس از نقض پیمان در نهایت از این پیمان‌نامه خارج شد.

طبق این معاهده کشورهای دارای سلاح هسته‌ای نباید به طور مستقیم یا غیرمستقیم به کشورهای غیربرخوردار در راه تحصیل این سلاح کمک کنند و کشورهای غیربرخوردار متعهد می‌شوند تا در این راه تلاش نکنند، هر چند به موجب ماده ۴برخوردارها متعهد شده‌اند که فناوری هسته‌ای صلح آمیز را در اختیار غیربرخوردارها قرار دهند.[۱]

محتویات

    ۱ اهداف
    ۲ جستارهای وابسته
    ۳ منابع
    ۴ پیوند به بیرون

اهداف

جلوگیری از گسترش سلاح‌های هسته‌ای و پی گیری مذاکرات خلع سلاح هسته‌ای یکی از اهداف مهم پیمان مزبور به شمار می‌رود. همچنین یاری‌رسانی به کشورهای غیر هسته‌ای در راه به کارگیری فناوری صلح آمیز هسته‌ای یکی دیگر از اهداف این پیمان بین‌المللی است.

پادمان

پادْمان در فارسی به معنای نظارت و حراست کردن است و اسم مصدری است که از ریشهٔ فعل پاییدن گرفته شده‌است.

پادمان امروزه در اصطلاح به مقررات نظارتی آژانس بین‌المللی انرژی اتمی (به انگلیسی: Safeguards) گفته می‌شود که شامل انواع بازرسی‌ها می‌شود.

از زمان تأسیس آژانس در سال ۱۹۵۷، سامانه‌های پادمان‌های آن به عنوان ابزار ضروری عدم تکثیر هسته‌ای و همکاری صلح‌آمیز هسته‌ای عمل کرده‌است. پیمان منع گسترش سلاح‌های هسته‌ای (NPT) انعقاد موافقتنامه‌های پادمانی (نظارتی) جامع با آژانس را توسط کشورهای عضو اجباری می‌داند.

تاکنون سه نوع الگو پادمانی توسط آژانس مورد تصویب قرار گرفته‌است: موافقتنامه پادمانی جامع معروف به سند ۱۵۳، موافقتنامه پادمانی ()۶۶ و پروتکل الحاقی (۵۴۰)

پایش

پایِش به معنی نظارت است و منظور از آن هشیاری از وضعیت یک سامانه یا پدیده از راه مشاهده دگرگونی‌هایی است که ممکن است با گذر زمان در آن سامانه یا پدیده رخ دهد.

امروزه پایش در بسیاری از زمینه‌ها کاربرد دارد، به‌ویژه در شبکه‌های همگانی، صنعتی و جغرافیایی.

برای نمونه در برخی از کشورها برای شبکه‌های آب‌های زیرزمینی یک شبکه پایش بنیاد شده‌است.[۱][پیوند مرده] یا برای نمونه برخی از واحدهای صنعتی حساس از جمله نیروگاه‌ها بخشی به نام «سامانه پایش کنترل اطلاعات» دارند.[۲]

در برخی از شهرهای آلوده جهان نیز ایستگاه‌های پایش کیفیت هوا ایجاد شده‌است.[۳]

برای محلی که پایش در آن انجام می‌شود واژه پایشگاه به‌کار رفته‌است.[۴]
کاربردهای دیگر

    پایش ضربان قلب
    پایش نوزاد
    پایش زیستی[۵]
    پایش وضعیت
    پایش انتخاباتی (نظارت بر انتخابات)
    پایش معدن‌کاوی
    پایش شبکه
    پایش وب‌گاه
    پایش ساختاری
    پایش بالینی
    پایش (پزشکی)
    پایش رسانه‌ها
    پایش آنلاین آب و فاضلاب

اسکایپ

اسکایپ (به انگلیسی: Skype) نرم‌افزار کاربردی است که به کاربر اجازه می‌دهد به وسیله صدا روی پروتکل اینترنت تماس تلفنی برقرار کنند. تماس تلفنی و ویدیویی بین کاربران اسکایپ کاملاً رایگان است و برای تماس با تلفن ثابت و تلفن موبایل نیاز به خرید اعتبار می‌باشد. همچنین این برنامه امکانات مختلف دیگری مانند پیام‌رسان فوری، انتقال فایل، ویدیو کنفرانس و پست صوتی در اختیار کاربران قرار می‌دهد.

اسکایپ یک شبکه ارتباطات تلفنی کاربر به کاربر (Peer to Peer) است که توسط نیکلاس زنشتروم سوئدی و جانوس فریس دانمارکی ایجاد شد. این دو قبلاً در ساخت یک شبکهٔ اشتراک پرونده به نام کازا (به انگلیسی: Kazaa) همکاری داشتند.[۲] برنامه اسکایپ تا انتهای سال ۲۰۰۹ میلادی بیش از ۵۰۰ میلیون کاربر داشته‌است.[۳]

شرکت پشتیبانی کنندهٔ این شبکه به نام Skype Group در سال ۲۰۰۵ توسط شرکت ای-بی (به انگلیسی: ebay) خریداری شد و در سال ۲۰۱۱ مایکروسافت اسکایپ را به قیمت ۸٫۵ میلیارد دلار خرید.[۴] مقر اصلی این شرکت در لوکسامبورگ قرار دارد و شعبه‌هایی نیز در لندن، پاریس، تالین و پراگ دارد.[۵]

محتویات

    ۱ حریم خصوصی در اسکایپ
    ۲ سیستم عامل‌های تحت پوشش
    ۳ خدمات اسکایپ
    ۴ هک شدن
    ۵ پیوند به بیرون
    ۶ منابع

حریم خصوصی در اسکایپ

اطلاعات جدیدی که توسط افشاگر بزرگ، ادوارد اسنودن منتشر شده نشان می‌دهد که مایکروسافت، اطلاعات ویدیویی و صوتی را که از بستر اسکایپ عبور می‌کنند، در حجم انبوه در اختیار NSA (آژانس امنیت ملی امریکا) قرار می‌دهد. حال با توجه به اینکه اسکایپ پیش از این هم برای تجسس در امور مردم چینی در اختیار حکومت این کشور بوده، می‌توان گفت تبدیل به یکی از بزرگترین دشمنان حریم خصوصی در سطح جهان شده.[۶]
سیستم عامل‌های تحت پوشش

اسکایپ تقریباً تمامی سیستم عامل‌های موجود را پوشش می‌دهد و می‌توان از اسکایپ در گوشی‌های اندرویدی، سیستم عامل مک، ویندوز، سیستم عامل بلک بری و لینوکس به رایگان استفاده کرد.
خدمات اسکایپ

اسکایپ برخی خدمات خود را به رایگان در اختیار کاربران خود قرار می‌دهد برخی از این خدمات رایگان عبارت اند از تماس با شماره‌های رایگان، تماس با دیگر کاربران اسکایپ، تماس گروهی به وسیله صوت، تصویر، نوشته با دیگر کاربران اسکایپ.
هک شدن

در روز نخست سال ۲۰۱۴ میلادی، یک گروه که خود را ارتش الکترونیکی سوریه می‌نامد و حامی بشار اسد است، بخش‌هایی از سایت اسکایپ را هک کرد. ارتش الکترونیکی سوریه در توییتر اسکایپ و همین‌طور وبلاگ این سایت نوشت: "از سرویس‌های ایمیل مایکروسافت (هات‌میل و اوت‌لوک) استفاده نکنید. آن‌ها حساب‌های شما را پایش می‌کنند و اطلاعاتتان را به حکومت‌ها می‌فروشند.

ای‌بی

ای‌بی یا ئی‌بی (به انگلیسی: eBay)، یک وب‌گاه مزایده اینترنتی است که مقر آن در ایالت کالیفرنیا در ایالات متحده آمریکا قرار دارد.[۱]

محتویات

    ۱ تاریخچه
    ۲ قوانین حراج در ئی‌بی
    ۳ پانویس
    ۴ پیوند به بیرون

تاریخچه
دفتر اصلی ای بی در سن خوزه

پی‌یر امیدیار، بنیان‌گذار ایرانی‌تبار وبسایت ای‌بی،[۲] شرکت eBay را در سال ۱۹۹۵ میلادی تاسیس کرد. شرکت eBay در سال ۲۰۰۵ میلادی، سرویس گفتگو و ویدئوکنفرانس آنلاین اسکایپ را به بهای ۳/۱ میلیارد دلار خرید و ۴ سال بعد، یعنی در سال ۲۰۰۹ میلادی، دو سوم سهام آن را به گروه سرمایه‌گذاری Silver Lake در کانادا واگذار کرد.[۳]
قوانین حراج در ئی‌بی

بر طبق قانون eBay حراج مواد غذایی در این سایت ممنوع است